О ЦЕЛИ, ДЕЯТЕЛЬНОСТИ И ФИЛОСОФЕ

Ковач Вадим Андреевич

cтудент 4 курса, УрФУ, г.Екатеринбург

Гончаренко Кристина Николаевна

студентка 1 курса магистратуры, УрФУ, г. Екатеринбург

E-mail: KrisGoncharenko@weburg.me

Настоящая статься посвящена одной из наиболее актуальных и проблемных тем в философской традиции, а именно размышлениям о том, кто же такой философ, чем он должен заниматься и каков должен быть плод его деятельности. Решая поставленную проблему, мы будем опираться прежде всего на фундаментальный труд Г. В. Ф. Гегеля «Энциклопедия философских наук».

Уместно привести высказывание из первого параграфа «Энциклопедии»: «Философия и религия имеют своим предметом истину, и именно истину в высшем смысле этого слова, - в том смысле, что бог, и только он один, есть истина. Далее, обе занимаются областью конечного, природой и человеческим духом, и их отношением друг к другу и к богу как к их истине» [1, с. 84]. Так, философия понимается как предельное познание посредством понятий всего сущего, причем как конечного, так и бесконечного. В качестве главного «бесконечного предмета» тут рассматривается Бог. Таким образом, философия в самом начале своем утверждает себя как инструмент, процесс и результат познавательной деятельности. Подобная деятельность приводит к познанию бесконечного, поэтому должна так же рассматриваться как сама в себе бесконечная и как осуществляющая достижение сферы бесконечной истины. Причем, бесконечное достигается исходя из конечного и тот индивид, который собственными силами познает бесконечное, остается все же конечным существом. Когда мы пытаемся осмыслить эту посылку, ясным становится так же и сопоставление философии в первую очередь с религией, но не с какой либо иной отраслью деятельности Духа.

Бесконечное, Бог, традиционно является предметом, познание которого относят в первую очередь к сфере религиозной. Стоит заметить, что религию в данном контексте не будет неверным отождествлять с христианством. Последнее, как известно, настаивает на принципиальной невозможности полного и адекватного познания Бога. И псевдо-Дионисий Ареопагит говорит: «Да будет у нас правилом обнаруживать истинный смысл того, что говорится о Боге, «не в убедительных словах человеческой мудрости, но в явлении движимой духом силы», каковое невыразимо и непостижимо соединяет нас с невыразимым и непостижимым» [2, c. 119]. Бог есть нечто недоступное познанию отдельным человеком, поскольку, во-первых, он всегда пребывает вне мира, а человек, напротив, в мире. Не представляется возможным тому, кто внутри, познать то, что пребывает снаружи. Во-вторых, человек конечен. Следовательно, и у познания человеческого должны быть вполне определенные границы. Последняя точка зрения особенно характерна для греческих философов, понимавших всякое бытие как имеющее границы: «Судьба его приковала быть целокупным, недвижным» [6, с. 297]. Тогда и познание бытия конечным существом вполне осуществимо постольку, поскольку познаваемое заведомо сопоставимо со средствами, которыми обладает познающий. 

Но Бог есть то, что не имеет пределов, он бесконечен. Как же конечное человеческое познание может охватить предмет, который, как бесконечный, всегда больше него? Ведь познание бесконечного по всей видимости не может быть завершено, так как мы всегда будем познавать некоторую часть бесконечного и даже если эта часть будет познана вполне, то целое тем не менее будет упущено, помимо познаваемого и уже познанного впереди всегда будет нечто требующее своего познания. Тогда для того, чтобы познать бесконечное целое, а не только некоторые его части, философу необходимо либо самому стать бесконечным, то есть Богом, либо сделать конечным самого Бога. Обе точки зрения по всей видимости противоречат учению христианской церкви.

Однако Гегель рассматривает данное противоречие основоположения своей системы как несогласующееся только лишь со схоластической философией, занимавшейся строго рассудочным познание Бога (Гегель отличает таковое от разумного), утверждая при этом тождество той истины, которую достигает его система и догматов церкви. Философия, таким образом, должна быть рациональной теологией. При этом она не должна и не может уже быть «служанкой богословия», так как, в отличие от последней, как и от других дисциплин, берет свои предметы из себя самой и только из себя самой, а не заимствует их откуда либо, не находит никогда своих предметов как чего-то уже данного. Свою предметность философия обязана порождать из самой себя в свободном акте мышления. Но то, к чему приходят посредством мышления, должно быть и является истиной, действительным. Оно есть сущее и пребывающее независимо от того, прилагаем ли мы усилия к мышлению или же нет. Истина не зависит от того, пытается ли ее кто либо обнаружить или же нет, так как истина есть вечное и действительное. В таком случае истина, как предмет философии, не есть то, что «придумывают» философы, но напротив она есть то, благодаря чему некто может придумывать.

Истина тут есть залог и основание всякого мышления вообще, но обнаружить ее оказывается возможно лишь посредством мышления. Мышление определяется как «деятельное всеобщее» [1, с. 111]. Всякое размышление есть размышление определенного человека, который есть единичное и конечное. Мышление же  полностью свободно от всего того, что единично и конечно, оно определяется собой и только собой, тогда как конечное определяется чем то иным, нежели оно само. Конечное, таким образом, не свободно, во отличие от того, что бесконечно и всеобще. Следовательно, истина в рамках конечного познается в той мере, в которой конечное «превосходит» себя, познавая бесконечное. Такое восхождение требует немалых усилий, но эти усилия оказываются направлены прежде всего на воздержание от собственных претензий на истину, от частных суждений, имеющих своим источником привычки, мнения, фантазии и т.д. Истина же при этом является сама по себе, и познается в полноте тогда, когда мышление оказывается полностью спонтанным, полностью поглощенным самим собой и в этом смысле чисто пассивным и безразличным.

«…Конечной целью науки… является примирение самосознательного разума с сущим разумом, с действительностью» [1, с. 89]. Речь опять идет о том же самом, о познании всеобщего единичным. Философское познание предстает перед нами опять таки как чисто созерцательное отношение к собственному предмету. Как такое отношение, в котором предмет всецело и безраздельно властвует над исследующим этот предмет. Это вполне понятно, ибо только таким образом подобный предмет вообще может оказаться в поле нашего зрения. И это будет именно искомый нами предмет настолько, насколько мы в состоянии будем воспринимать его. Иными словами, интересующее нас мы находим в философии только тогда и только поскольку отказываемся искать нечто особенное и отличное от того, что обнаруживаем в каких либо иных областях.

Философствовать значит отдавать себя всецело во власть предмета исследования. И речь тогда будет постольку именоваться философской, поскольку говорит в ней не сам говорящий, но тот предмет, о котором идет речь. В философии предмет должен некоторым образом высказывать сам себя, совершенно не требуя для этого каких либо усилий от единичного субъекта, посвящающего себя философствованию. Усилия имеют место быть и должны осуществляться всяким решившимся мыслить индивидом, но эти усилия должны быть направлены не на осуществление мышления (мышление всеобще и вечно, оно само осуществляет себя, само собой удовлетворено и спокойно), а на удержание собственных измышлений. Последние, не будучи даже в полном смысле ложными, все же есть то, что скрывает от нас истину. Гегель придерживается известного со времен античности и не теряющего актуальности различия между истиной и мнениями, «…в которых нет верности точной» [6, с. 295]. Рассмотренное с этой точки зрения, познание истины представляется простейшим делом, доступным каждому. Однако, оно же - самое сложное. Следует добавить, что в последней рассмотренной нами цитате Гегель отождествляет науку и философию. Справедливо распространять это отождествление на всю систему вообще. Философия и наука для Гегеля по сути дела синонимы, более того, единственной философией, являющейся подлинно научной, называется собственная система Гегеля и, наоборот, наукой в полном смысле слова может быть только все здание его философской системы в целом.

Отметим так же и то, что примирение «самосознательного разума с сущим разумом» есть примирение только одного, а не двух. Разум сущий не есть нечто враждебное к чему либо иному. Будучи подвижным и деятельным (мышление есть деятельное всеобщее), он всегда остается с согласован как с собой, так и с собой иным. Но, напротив, разум единичный всегда не вполне доволен собой и противоречив, он не имеет стабильного, принимает (на веру) то одно, то другое. Примирение есть обуздание собственного разума, прекращение его произвола и диктата. Следует сказать, что идея примирения единичного разума со всеобщим не нова и встречается уже у Гераклита: «…хотя разум(логос) общ, большинство живет так, как если бы у них был особенный рассудок» [6, с. 198]. Последний, как известно, полагал, что разум сущий у всех людей один, тогда как они полагают, что разум у каждого свой. Единичный ум, как Гераклит, так и Гегель считают некоторой бессмыслицей. Всякий единичный ум, да и вообще всякое единичное не является подлинным, ибо не является вечным и в существе своем от всеобщего зависимо. Путем отрицания, уничтожения того, что называют собственным умом, всякий конечный мудрец постигает ум сущий (становится не отличен от него)-«…само-созидание Человека происходит посредством отрицания налично-данного» [3, с. 661].

Необходимым следствием такого обуздания разума является свобода и согласие с самим собой. Дух, возвращаясь в стихию чистого мышления, «приходит к самому себе в глубочайшем смысле этого слова» [1, с. 95]. Данный возврат в дом свой происходит внутри системы науки, посредством ее и сам имеет следствием целое философии.

Ранее нами было сказано, что философом человек должен называться постольку, поскольку он воздерживается от высказывания его личных мнений, которые есть нечто случайное и касаются в общем-то только его частной жизни. Воздерживаясь же от высказывания мнений, он должен речью своей высвечивать истину ее предмета. В том случае, если это происходит, то некоторым парадоксальным образом получается, что говорит уже определенный человек, не Гегель и не Кант, но сам предмет раскрывает свою истину посредством и в речи определенного человека. Возникает вопрос: «Если бы Гегель сказал: «Я написал «Науку Логики» - то как нам следовало бы понимать его слова?». Если сформулируем вопрос более строго: «Что значит «Я» в словаре Гегеля?».

«Я» тут есть не только и не столько указание на некоторого отдельного человека. То есть в том случае, когда кто то говорит «Я», он конечно указывает на себя, более того он указывает именно на себя, а не на кого либо еще. Указывая именно на себя, а не на кого либо еще, он, высказывая «Я», исключает из этого «Я» вообще все что, самим этим «Я» не является. В высказывании «Я» из этого «Я» «выпадают» вообще все непосредственно данные «Я», как и данные содержания «Я». При этом высказывание, конечно, имеет ввиду именно данное, «вот это», которое «здесь и теперь». Но само высказывание оказывается чистой всеобщностью, из которой полностью исключено все чувственно данное. «Так как язык есть произведение мысли, то нельзя посредством него выразить ничего, что не являлось бы всеобщим… …если язык выражает только всеобщее, то я не могу сказать того, что мне только мниться» [1, с. 114]. Высказанное «Я» не может таким образом иметь ввиду меня единичного, или же оно указывает на меня как на единичное частным и ситуативным образом, так что такое указание оказывается возможным только по отношению и в зависимости от самого всеобщего. Иващук О.Ф., осмысляя отношение субстанции и субъекта в системе Гегеля, указывает, что «мышление в этой концепции выступает как «реальное мышление», процесс, разворачивающийся вне головы человеческого индивида» [5, с. 272]

То есть в высказывании «Я» мы полностью абстрагируемся от всех частных свойств, присущих нам как единичным индивидам, утверждая чистую всеобщность, существование чистой всеобщности. Это всеобщее, которое мы обнаруживаем, осмысляя «Я», так же со всей очевидностью оказывается деятельным постольку, поскольку помимо этого всеобщего никакое указание не возможно, а так же поскольку мы все таки пользуемся языком и указываем непрестанно то на «вот это», то на «то». Тут мы возвращаемся к нашему определению мышления как деятельного всеобщего, понимая что «Я» есть мышление как мыслящее» [1, с. 123]. Иными словами, человек есть мыслящий субъект и «разум человека есть Разум Божий и сущность человеческого духа есть божественный Дух» [3, с. 443]. То же самое - человек есть та единичность, в которой всеобщее сознает самое себя как всеобщее, подвергая все особенное «отрицанию и снятию» [1, с. 123].   

Подведем итог. Философия была определена как предельное познание всего сущего посредством понятий. Свою предметность философия обязана порождать из самой себя в свободном акте мышления. То, к чему приходят посредством мышления, суть истина. Далее, философское познание есть такое отношение, в котором предмет безраздельно властвует над исследующим этот предмет. В таком случае, философствовать значит отдавать себя всецело во власть предмета исследования, причем предмет в философии должен некоторым образом высказывать сам себя.

Из этого следует, что философом человек должен называться постольку, поскольку он воздерживается от высказывания своих личных мнений, но высвещивает своей речью истину ее предмета.

Список литературы:

1. Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук: В 3 т. Т.1, Наука логики. М. : Мысль, 1974. 452 с.
2. Дионисий АреопагитО божественных именах. СПб. : Глагол, 1995. 370 с.
3. Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. Спб. : Наука, 1994. 541 с.
4. Кожев А. Введение в чтение Гегеля. Спб. : Наука, 2003. 792 с.
5. «Феноменология Духа» Гегеля в контексте современного гегелеведения.  М. : Канон+, 2010. 672 с.
6. Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1, От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. М. : Наука, 1989. 576 с.