СУФИЙСКОЕ СОДЕРЖАНИЕ И КОНЦЕПТ «ДУША» В ПОЭЗИИ НАВОИ

Хотя изучение лирики Навои началось ещё в период жизни поэта и продолжается до сегодняшнего времени, всегда остаётся возможность для новых интерпретаций и анализов. Обращаясь к сочинениям поэта, каждый может открыть для себя что-то новое в соответствии с мирвоззрением и эрудицией. Понимание и истолкование текстов Навои, разумеется, достигается определёнными знаниями и навыками, беспрестанным чтением.

Для постижения идейно-художественного мира произведений Навои недостаточно прочитать его два или три сочинения. Иной раз необходимо кропотливое исследование всего творчества поэта для расшифровки одного стиха. Как отметил известный узбекский литературовед Э. Очилов, «....Для открытия художественного мира Навои недостаточно прочтения его одного или двух произведений, а требуется ознакомление со всем творчеством поэта. Именно тогда становится ясно, что та или иная мысль развивается не только в пределах одного бейта или газели, а проходит красной нитью через всё его творчество» [8, с. 10].

С другой стороны, исследование художественно-философского мировоззрения Алишера Навои предполагает знание господство­вавшей в период его жизни идеологии суфизма, а также художественную литературу, возникшую под её воздействием. «Без изучения суфийской литературы получить ясное представление о культурной жизни мусульманского Востока нельзя» [5, с. 54]. Лирика Навои, впитавшая в себя идеи этого благотворного источника, представляет собой несравненный образец суфийской литературы. Следовательно, целью поэзии для Навои было не просто рифмоплётство, а передача духа просвещения своим читателям.

Сравнивая статус лирики со статусом «эъжоз» – чудесности, он утверждает, что в какой бы она форме ни была (газель, рубаи, китъа, фард и т. п.), должна иметь определённый смысл:

Бўлмаса эъжоз мақомида назм,

Бўлмас эди Тенгри каломида назм.

Назмда ҳам асл анга маъни дурур,

Бўлсун анинг сурати ҳарне дурур.

Назмки, маъни анга марғуб эмас,

Аҳли маоний қошида хўб эмас[4, с.51]

Перевод:

Не была бы чудесной лирика,

Не была бы в Книге Божьей она.

Главное в лирике истинный смысл,

В какой бы форме она ни была.

Лирика, что не имеет смысла,

Перед народом не имеет места.

Алишер Навои не был удовлетворён однообразием тематики газелей и диванов, написанных до него. Своё критическое отношение к этому явлению поэт выражает в следующих строках: «...Будто кроме описания образной характеристики красоты и внешнего состояния не имеют цели диваны. Есть много диванов, но ни в одном из них не найдёшь газель с просветительской темой и много газелей, в которых не найдешь проповедческий пласт» [3, с. 764]. Следовательно, Навои был недоволен тем, что до него не было ни одного дивана с «просветительской темой» и газели с «проповедческой». Лирику без суфийского и проповедческого потенциала поэт называет «бесполезной мукой» и «бессмысленной тратой времени». Так, если предметом художественной литературы является человек, то она должна не только изображать его внутренний мир, но и нести ответственность за духовное совершенство. Глубоко осознавая это, Алишер Навои ставит перед своим творчеством новые требования и начинает свои диваны не только с традиционными «хамд» и «наът» (восхваления Аллаха и благословения пророка Мухаммада), но и обогащает стихами и бейтами суфийского содержания.

К. Муллахужаева объясняет содержание суфийских газелей следующим образом: «В совершенстве осознать мир, увидеть сущность в явлении, самосознание, стремиться к постижению истины – Всевышнего, а самое главное, концепция гармонично развитой личности – вот главная идея и основное содержание суфийских газелей» [7, с. 14-15]. Хотя эта мысль была высказана по поводу газелей, её можно использовать в рамках всех стихотворений поэта.

В частности, 1-китъа дивана «Ғаройиб ус-сиғар» посвящена главному вопросу суфизма – постижению Истины и место ума в этом процессе:

Ҳақ зотиға биравки, хирад била фикр этар,

Отини эл ичра оқилу фарзона айлабон.

Миқдорини тенгиз суйини истар англамоқ,

Лекин ҳубоб жомини паймона айлабон [1, с.706].

Перевод:

Кто сущность Всевышнего попытается постичь умом,

Кичась среди народа своей мудростью.

Подобен тому, кто хочет измерить воду моря,

Но используя при этом кувшин из морской пены.

Как пишет поэт, «тот, кто, считая себя мудрым, ведёт рассуждения об Истине (Всевышнем) своим умом, подобен тому, кто измеряет воду моря, используя в качестве сосуда морскую пену». В источниках по суфизму утверждается, что «ум есть орудие просвещения. Однако, на пути просвещения маршрут ума заканчи­вается в пункте удивления. Оставшаяся дорога проходится с любовью (к Всевышнему, «ишк»), но всё это сопровождается «важд»ом (экстаз) и «мукошафа» (озарение), поскольку слово не может найти путь к нему, оно находится вне изложения» [6, с. 197]. Следовательно, если путь суфия это путь любви (к Всевышнему), экстаза и озарения, то ум сможет дойти только до точки удивления. Это мнение подтверждает и Навои в своей газели-хамд:

Хирад гар аъмо эса кунҳи зотинг ичра не тонг,

Қуёшни кўрмаса хуффош бордурур маъзур [2, с.137].

Перевод:

Не может постигнуть сущность Творца ум,

Простительно летучей мыши то, что она не видет солнца.

В данном фрагменте поэт пишет о том, что «не удивительно, когда ум не может постичь сущность Всевышнего, ибо простительно летучей мыши тот факт, что она не видит солнца».

Если в вышеприведённой китъе изложена философская основа постижения Истины, то следующая китъа содержит мысли о способах и условиях этого пути:

Эй кўнгул, тан тахтасин бу қаъри йўқ гирдобдин

Истасанг соҳилга чекмак, билки, бу осон эмас.

Пиру истеъдоду тавфиқ ўлмаса бўлмас бу иш,

Кимдурурким бағри бу ҳасратдин онинг қон эмас [1, с.707].

Перевод:

О душа, бревно тела из бездонной воронки этой

Если хочешь вынуть, знай, что это не легко.

Коль нет в деле этом наставника, одарённости, богобоязненности,

Кого-то душа не окровавлена этой печалью.

Словосочетание «қаъри йўқ гирдоб» («бездонная воронка») – это мир и его различные испытания. Как известно, человек, не умеющий плавать, утонет в бездонной воронке моря. Если человек не осознаёт для чего он создан Творцом, то непременно утонет в жизненных испытаниях. На вопрос, где же спасение, как обрести его, в литературе суфизма отвечают: «Наставник (пир), одарённость и богобояз­ненность...». Действительно, высока роль духовного наставника при постижении Истины. Вместе с тем, для познания Бога необходима некая одарённость, без которой даже воспитание наставника не поможет. Ещё одно необходимое качество – «богобоязненность» – помощь Аллаха. Поскольку Господь наставляет на путь истинный своего возлюбленного раба.

Человек, идущий по правильной стезе, не может не рассмотреть каждое явление действительности без мудрости. Благодаря тому, что всю свою любовь, искренность и верность он обращает к Богу, Его испытания не тягосты для такого человека и он не позволит печали одолеть себя. Духовная победа просвещённого человека именно в этом. Духовно-моральный облик человека, постигшего Истину Навои изображает таким образом:

Не раҳравки, тожи ҳидоят бошидадур,

Йўқ бок анга ҳаводиси афлок тошидин.

Ҳудҳудки, қўйдилар азалий тож бошиға,

Тушгайму жола ёғқан ила тожи бошидин? [1, с.711].

Перевод:

Пилигрим с короной праведности на голове,

Не страшиться небесных явлений.

Положили удоду на голову вечную корону,

Сможет ли ливень сместить её с головы?

Просветительское значение своего творчества Навои чувствовал и сам, встречаются бейты, отмечающее это. Так, в одной из своих газелей он пишет:

Кўнгулдин жаҳл ранжи дофии гар истасанг бордур,

Навоий боғи назми шаккаристонида ул гулқанд [1, с.136].

Перевод:

Есть лекарство от недуга души – мракобесия,

Сия карамель («гулканд») бытует в саду лирики Навои.

Если обратить внимание, поэт уподобляет мракобесие болезни души, а в качестве целебного лекарства от этого недуга он предлагает «гулканд» - карамель, приготовленную в саду лирики. На Востоке карамель славилась своими лечебными свойствами и поэтому классик узбекской поэзии сравнивает неповторимую художественность стихотворений с карамелью, а суфийскую семантику – её лечебными свойствами.

Как видно из анализов, Алишер Навои в своей лирике не ограничивает суфийскую линию одним способом. Он мастерски раскрывает её философско-теоретические, нравственные аспекты. Через это поэт достигает гармонии содержания в своей поэзии.

Список литературы:

1. Алишер Навоий. Тўла асарлар тўплами. 10 жилдлик: 1-жилд. – Тошкент: Ғ.Ғулом, 2011.– 804 б.
2. Алишер Навоий. Тўла асарлар тўплами. 10 жилдлик: 2-жилд. – Тошкент: Ғ.Ғулом, 2011.– 772 б.
3. Алишер Навоий. Тўла асарлар тўплами. 10 жилдлик: 4-жилд. – Тошкент: Ғ.Ғулом, 2011.– 840 б.
4. Алишер Навоий. Тўла асарлар тўплами. 10 жилдлик: 6-жилд. – Тошкент: Ғ.Ғулом, 2011.– 808 б.
5. Бертельс Е.Э. Суфизм и суфийская литература. – Москва: Наука, 1965. – 524 с.
6. Зарринкўб А. Жустижў дар тасаввуфи Эрон. – Душанбе: Ирфон, 1992.– 398 с.
7. Муллахўжаева К.Т. Алишер Навоий ғазалларида тасаввуфий тимсол ва бадиий санъатлар уйғунлиги. НДА.– Тошкент: 2005. – 26 б.
8. Очилов Э. Бир ҳовуч дур. – Тошкент: Ўзбекистон, 2011. – 240 б.