КАТЕГОРИЯ  СПРАВЕДЛИВОСТИ  В  ВОСТОЧНОЙ  И  ГРЕЧЕСКОЙ  АНТИЧНОЙ  ФИЛОСОФИИ:  КОМПАРАТИВИСТСКИЙ  АНАЛИЗ

Гаршин  Николай  Александрович

студент  3  курса,  кафедра  истории  философии,  Воронежский  Государственный  Университет,  РФ,  г.  Воронеж

E-mail: 

Кукарников  Дмитрий  Германович

научный  руководитель,  канд.  философ.  наук,  доцент  кафедры  истории  философии  Воронежский  Государственный  Университет,  РФ,  г.  Воронеж

E-mail: 

Категория  справедливости  —  одна  из  древнейших  в  социально-философском  и  морально-этическом  категориальном  аппарате.  Но  даже  вне  русла  философских  учений  понятие  справедливости  неизменно  было  и  остается  одним  из  базовых  для  регуляции  поведения  человека  в  социуме.  Вместе  с  тем,  за  кажущейся  самоочевидностью  термина  справедливость  таится  множество  проблем,  разночтений,  вопросов.  Самые  простые  из  них  —  «что  есть  справедливость?»;  «что  значит  быть  справедливым  и  поступать  справедливо?»;  однако  от  них  тянутся  ниточки  к  более  сложным  и  онтологическим  вопросам:  «что  есть  основание  справедливости?»;  «субъективный  или  объективный  характер  она  имеет?»  и  многие  другие,  не  менее  важные,  и  зачастую  более  практически  ориентированные,  смежные  с  такими  областями  знания,  как  философия  права,  моральная  философия,  политическая  философия  и  так  далее.

Данная  проблема,  на  мой  взгляд,  важна,  поскольку  в  настоящее  время  сформировался  единый  глобальный  мир  и  человек  должен  иметь  некое  универсальное  представление  о  справедливости,  как  об  одной  из  основополагающих  категорий  этики.  Это  необходимо,  поскольку  человечеству  нужно  создавать  и  совершенствовать  мировую  правовую  систему,  систему  экономических  и  международных  политических  отношений.  Справедливость  есть  основа  построения  политико-правовых  и  политико-экономических  систем.

Целью  данной  работы  является  сравнение  понимания  справедливости  в  восточной  и  западной  культуре,  а  также  попытка  формирования  некоего  единого,  универсального  определения  справедливости.  Задачами  этой  работы  является  анализ  основных  культурно-смысловых  основ  указанных  выше  типов  культур,  а  также  анализ  наиболее  важных  учений  и  концепций  восточной  и  западной  философии.

Основным  методом  данной  работы  является  компаративистский  анализ.  Именно  компаративистский  анализ,  по  моему  мнению,  поможет  отыскать  общее  в  понимании  справедливости,  и  выделить  базовые  различия.

§  1.  Категория  справедливости  в  Китайской  философии  и  культуре.

Китайская  культура  долгое  время  развивалась  автономно  от  западной.  Поэтому  она  имеет  ряд  отличительных  и  уникальных  особенностей.  Центральное  место,  на  мой  взгляд,  в  культуре  Китая  занимают  такая  ее  характеристики,  как  традиционализм  и  созерцательность.  Рассмотрим  культурно-смысловой  мир  Китая  и  причины  формирования  особого  типа  мировоззрения  более  подробно.

Исторически  в  Китае  не  было  благоприятных  условий  для  развития  личного  хозяйства,  как  например  в  античной  Греции  или  Риме.  Климат  Китая  весьма  специфичен,  это  затрудняет  работу  сельского  хозяйства.  Сельское  хозяйство  на  начальном  этапе  развития  человечества  (традиционный  тип  общества)  было  основным  и  важнейшим  компонентом  как  личной,  так  и  общественной  жизни.  Китайцам  пришлось  кооперироваться  для,  того  чтобы  достичь  успеха  в  сельском  хозяйстве  и  иметь  необходимое  количество  пищи.

Второй  важной  предпосылкой  для  формирования  ментальности  было  наличие  военной  угрозы.  Китайцы,  объединялись  перед  лицом  внешнеполитической  угрозы,  они  формировали  армию  для  защиты  от  кочевников,  разбойников  и  других  государств.  Китай  имел  армию  в  том  или  ином  виде  (регулярная  армия,  ополчение)  уже  при  Государстве  Шан-Инь  (商殷)  (семнадцатый  век  до  нашей  эры).  Армия  также  привносила  приоритет  общего  над  частным.  Китайская  же  армия  во  все  времена  отличалась  особо  жесткой  дисциплиной  и  субординацией.

Китайская  культура  базируется  на  категориях,  отдающих  приоритет  общему,  универсальному,  а  не  единичному,  частному.  Это  обоснованно  указанными  выше  причинами.  Рассмотрим  основные  философские  учения  китайской  культуре,  обратив  внимание  на  категорию  справедливости.

Базовыми  ценностными  и  онтологическими  посылками  первых  даосских  философов  являются  естественность  и  недеяние.  Они  означают  уход  от  излишней,  нецелесообразной,  портящей,  да  и  просто  изменяющей  природу  деятельности  и  наоборот,  стремление  к  деятельности,  направленной  к  искреннему  следованию  природе,  пути  Дао,  который  следует  исключительно  из  своей  природы,  не  задан  ничем,  кроме  себя,  и  в  этом  свободен.  Подобное  отношение  к  миру  уменьшало  ценность  социально-политической  жизни,  размывало  грани  этических  категорий,  уменьшая  их  ценность  по  отношению  к  миру,  поскольку  все  важно  лишь  в  аспекте  слияния  с  Дао.  Разум  есть  то,  что  противостоит  Дао  в  его  незаданности  и  не  осмысленности,  нарушает  предзаданную  гармонию  Дао,  как  единственного  закона,  истинного  пути.  Разум,  по  мнению  даосских  мудрецов  ведет  человека  к  индивидуализации,  разрыву  с  природой,  и  тем  самым  приводит  человека  и  мир  к  дисгармонии  и  противоречию  с  мистической  истиной.  Таким  образом  происходит  идеализация  первобытного,  предкультурного  состояния  человека  и  общества,  поскольку  по  мнению  даосских  мыслителей:  «Настоящий  человек  древности  не  знал  ни  любви  к  жизни,  ни  ненависти  к  смерти;  не  радовался  своему  появлению  на  свет  и  не  противился  уходу  из  жизни;  безразлично  покидал  этот  мир  и  безразлично  приходил  в  него,  и  это  все.  Он  не  забывал  того,  что  было  для  него  началом,  и  не  доискивался  до  того,  в  чем  заключался  его  конец.  Получая  жизнь,  радовался  ей;  забывая  о  смерти,  возвращался  в  небытие.»  Таким  образом,  человек  чтобы  быть  справедливым,  нравственным  должен  жить  так,  чтобы  не  нарушать  мировой,  универсальный  порядок.  Человек  должен  следовать  единственной  гармонии,  и  справедливость  это  соблюдение  мирового  порядка,  это  недеяние  пустых  и  сиюминутных  дел.  При  этом  справедливость,  несомненно  подразумевает  соблюдение  интересов  другого  человека,  ибо  все  в  мире  подчинено  закону  Дао,  все  есть  его  часть,  как  мистического  Абсолюта,  и  только  этот  абсолют  может  являться  целью  как  конкретного  человека,  так  и  всех  людей  вообще.  Даосизм  считает  не  нужным  общественную  и  политическую  жизнь,  так  как  все  это  сиюминутно,  это  не  помогает  человеку  перейти  к  слиянию  с  Дао,  поэтому  категория  справедливости  не  была  разработана  очень  подробно,  мы  можем  говорить  о  ней  лишь  как  о  продолжении  онтологии.

Категория  справедливости  получила  гораздо  большее  развитие  в  учении  Конфуция.  Образ  благородного  человека  тесно  связан  с  социальной  жизнью.  В  философии  Конфуция  государство  рассматривается  как  одна  большая  семья,  а  император  ее  отец,  глава  семьи.  Человек  должен  вести  себя  таким  образом,  чтобы  служить  иным  людям,  быть  полезным  и  благородным.  Конфуций  разработал  концепцию  благородного  мужа  —  君子  (jūnzǐ)  —  Цзюньцзы  и  ввел  систему  необходимых  добродетелей.  Добродетели  в  той  или  иной  степени  связанны  со  справедливостью.  Рассмотрим  основные  добродетели  концепции  благородного  мужа  —  君子  (jūnzǐ).  «Жэнь»（仁  —  человеколюбие,  «и»,  (义  [義])  —  долженствование,  или  справедливость,  Ли  (礼  [禮])  —  верность  традициям  и  ритуалам  Чжи  (智  —  благоразумие  Синь  (信)  —  искренность,  доброта.

Первая  из  них  человеколюбие  —  仁  (rén).  Жэнь,  в  том  или  ином  смысле  есть  основополагающая  категория  конфуцианства,  она  в  той  или  иной  степени  включает  в  себя  проявления  иных  добродетелей.  Следуя  добродетели  Жэнь,  следует  жить  так,  чтобы  любить  людей  и  заботиться  о  них.  Поскольку  государство,  по  Конфуцию,  это  семья,  то  люди  должны  любить  друг  друга,  помогать  друг  другу  в  сложных  ситуациях.  В  области  государства  это  означает  что  правители  должны  быть  мудры,  благосклонны,  действовать  во  благо  всего  государства,  а  подданные  должны  исполнять  приказания,  верно  служить  государству,  таким  образом  соблюдая  законы  небес  и  помогая  другим  людям.

Собственно,  далее  мы  рассмотрим  категорию  и  добродетель  долга/справедливости  義  (yì).  эта  добродетель  призывает  людей  ставить  общество  выше  себя,  разъясняет,  что  общее  всегда  важнее  единичного.  Эта  категория  более  детально  расписывает  обязанности  подчиненных  и  управляющих.  Кроме  того,  義  (yì)  объясняет  зачем  в  принципе  нужно  быть  справедливым  и  соблюдать  долг.  Помимо  указанного  выше  государственного  значения,  соблюдение  долга  и  справедливости  имеет  важное  значение  и  для  развития  человека  (по  Конфуцию  это,  конечно,  не  самоцель,  но  развитие  до  благородного  мужа  позволяет  познать  универсальные  законы  истинно  моральный  и  справедливый  человек  следует  «И»  исходя  из  того,  что  так  поступать  сообразно  законам  мирового  порядка,  а  не  из  своей  выгоды  (хотя  подлобное  и  не  является  чем-то  чрезмерно  негативным).  «И»  базируется  на  принципе  взаимности:  справедливо  уважать  и  помогать  предкам,  почитать  их,  поскольку  они  помогли  тебе  вырасти,  стать  тем,  кем  ты  стал.  Данная  добродетель  придает  человеку  цельность  и  строгость,  уравновешивая  Жэнь,  не  давая  быть  чрезмерно  мягким  в  проявлениях  человеколюбия,  а  также  борется  с  эгоизмом,  не  позволяя  подлинно  благородному  человеку  думать  о  себе  и  присваивать  себе  больше  меры.

Ввиду  того,  что  этика  конфуцианства  основана  на  необходимости  воспитания  благоразумного  и  достойного  подданного,  гражданина,  особую  роль  играют  ритуалы  и  традиции.  Они  помогают  регламентировать  жизнь,  наряду  с  государственными  законами.  При  этом,  традиции  более  понятны  и  близки  духу  народа,  особенно  такому,  как  Китайский,  который  любит  и  ценит  традиции  с  древних  времен.  По  подсчетам  историков  этика  конфуцианства  имеет  нескольких  сот  разного  рода  ритуалов  традиций  и  обычаев.  Для  их  обоснования  Конфуций  использует  категорию  Ли  (礼  [禮]).  Соблюдение  установленных  правил  помогает  обществу  быть  цельным,  прочным,  стабильным.  Кроме  того,  как  правило,  традиции  и  ритуалы  отвечают  требованиям  справедливости  у  народа,  ибо  то,  что  несправедливо,  не  может  существовать  долгое  время  по  воле  народа.

Чжи  (智)  —  благоразумие.  Только  благоразумное,  общественно  полезное  деяние  может  быть  признанно  нами  как  справедливое.  Благоразумие  позволяет  нам  просчитывать  результаты  нашей  деятельности,  ибо  часто  случаются  ситуация  когда  самые  добрые  мотивы  приводят  к  негативным  результатам.  В  аспекте  личностного  развития  позволяет  найти  гармонию  с  義  (yì)  избегая  неразумности,  упрямства,  и  прочих  негативных  воплощений  чрезмерного  следования  義  (yì).  Ибо  гармония  в  философии  Конфуция,  как  и  вообще  в  китайской  философии  занимает  очень  важное  место.

Синь  (信)  —  искренность,  доброта.  Эта  добродетель  помогает  человеку  быть  честным  в  выборе  мотивов  поступка.  Человек  должен  исходить  не  из  своей  личной  выгоды,  корысти,  а  из  принципов  общего,  закон  небес.  Нужно  действовать  на  благо  всего  народа.  Мотив  может  быть  назван  Справедливым,  если  он  исходит  из  высоких,  моральных  побуждений,  и  наоборот,  несправедливо  делать  что-то  исходя  лишь  из  своих  корыстных  побуждений.  Синь  (信)  приводит  в  гармонию  Чжи  (智),  защищая  общество  и  человека  от  корыстности,  увлечения  выгодой.

Таким  образом,  суммируя  вышесказанное  я  попытаюсь  сформулировать  общее  понимание  справедливости  в  философии  Конфуция.  Справедливость  (и  справедливые  поступки)  это  то,  что  позволяет  обществу  и  человеку  находится  в  гармонии,  способствует  развитию  всего  государства,  оно  при  этом  заботится  о  подданных,  а  те  выполняют  свои  обязанности  сообразно  законам  традициям  и  ритуалам.  Поступки  должны  быть  основаны  на  добрых  мотивах,  но  при  этом  благоразумны,  чтобы  принести  обществу  и  человеку  пользу  в  том  или  ином  виде  (не  только  экономическую,  можно  говорить  о  развитии  личности,  организации  общества  итд.).

Буддистская  этика  имеет  пять  основных  запретов,  это  ее  основание.

Пять  наставлений  (запретов)  буддизма:

1.   не  причинять  вреда  никакому  живому  существу.  Это  основополагающий  принцип  буддизма,  и  любой  иной  запрет  или  добродетель  соотносится  с  ним.  Насилие  неприемлемо  ни  в  одной  из  ситуаций,  из  чего  проистекает,  крайняя  миролюбивость  и  вегетарианство  буддистов.  Из  этого  принципа  проистекает  любовь  ко  всему.  Таким  образом  согласно  этому  принципу  поступок  может  быть  назван  справедливым,  если  поступок  не  наносит  никакого  вреда  окружающему  миру.  Это  основано  на  том,  что  мир  есть  единая  система,  и  цель  человека  выйти  из  круга  перерождений.  Человек  имеет  цель  перейти  в  нирвану,  а  внешний  мир  всего  лишь  иллюзия.  Таким  образом,  человек  не  должен  причинять  вред  ни  одному  живому  существу,  ибо  они  равны  фундаментально.  Нанесение  же  вреда  является  несправедливым,  поскольку  оно  нарушает  принцип  любви,  мировую  гармонию,  мешает  попасть  в  нирвану.

2.   не  забирать  чужого  имущества.  Само  собой,  что  воровство  не  может  быть  признано  моральным,  как  и  разного  рода  манипуляции  и  эксплуатация  как  вещами,  так  и  чувствами  людей,  их  влечениями  (что,  на  мой  взгляд,  еще  более  низко  с  точки  зрения  морали).  Наоборот,  буддизм  проповедует  такое  качество  как  щедрость.  Очевидно,  что  воровство  не  может  быть  справедливым  и  осуждается  во  всех  этических  и  правовых  концепциях  мира,  поскольку  мешает  не  только  моральному,  онтологическому  развитию  человека,  но  и  просто  мешает  существовать  обществу,  поскольку  лишает  человека  уверенности  в  завтрашнем  дне.

3.   запрет  блуда.  Данный  принцип  переводится  с  китайского  по  разному,  и  различно  интерпритириуется,  однако  его  сущность  в  том,  что  сексуальное  поведение  не  должно  разрушать  внутреннюю  гармонию  человека,  и  тем  более  недопустимо  причинение  вреда  иным  людям  в  сфере  сексуальной  жизни.  Должно  воспитывать  в  себе  такое  чувство  как  умеренность  или  удовлетворенность.  На  мой  взгляд,  причина  запрета  разврата  в  том,  что  он  разрушает  как  тело  человека,  так  и  его  дух.  Мы  можем  видеть  этот  запрет  во  многих  религиях  мира.  Это  запрещение  справедливо,  поскольку  развратное  поведение  отвлекает  от  основной  цели  человека  —  уйти  в  нирвану,  человек  теряет  концентрацию,  он  занят  мелочным  и  земным.  Кроме  того,  разврат  уничтожает  любовь,  а  именно  любовь  ко  всему  живому  есть  основа  Буддизма.  В  общественном  же  смысле  разврат  вреден  тем,  что  разрушает  семейную  жизнь,  что  недопустимо.  Это  особенно  важно  в  Китае,  где  все  общество  и  государство  понимается  как  одна  семья,  одна  большая  команда.  Таким  образом,  мы  можем  сделать  о  том,  что  неподобающее  поведение  в  сексуальной  сфере  несправедливо  и  опасно  как  для  человека,  так  и  для  общества  в  целом.

4.   Избегать  неправдивой  речи.  Речь  —  это  ключевой  момент  в  наших  взаимоотношениях  с  другими,  и  все  же  слово  —  опасный  посредник,  и  мы  часто  обманываем  себя  или  других,  даже  не  осознавая,  что  делаем.  Поэтому  правдивость,  качество,  эквивалентное  этому  принципу,  необходима  для  нравственной  жизни.  Ложь  не  может  быть  справедливой,  поскольку  она  искажает  восприятие  мира,  вводит  заблуждение  других  людей,  и  человек  не  может  быть  счастлив  если  вокруг  него  много  лжи,  поскольку  он  перестает  понимать  мир  истинно.  А  именно  верное  понимание  мира  есть  одно  из  условий  для  перехода  человека  в  нирвану,  поскольку  оно  позволяет  следовать  тем  или  иным  правилам,  а  правила  должны  быть  правдивы.  А  введение  в  заблуждение  иного  человека  ведет  к  отсутствию  любви,  делает  мир  хуже,  мешает  попасть  в  нирвану  —  поэтому  оно  несправедливо.

5.   отказ  от  разного  рода  дурманящих  веществ,  всего  что  затмевает  разум  и  осознание  себя  и  мира,  необходимо  культивировать  благоразумность  и  остепененность.  Подобные  вещества  мешают  человеку  развиваться,  быть  осознанным.  Употребление  дурманящих  веществ  несправедливо  поскольку  оно  мешает  видеть  мир  истинно,  кроме  того,  увеличивает  риск  причинить  зло  другому  живому  существу,  и  нарушения  иных  запретов.  Этот  пункт  как  и  2  и  4  достаточно  понятен  сам  по  себе,  и  не  требует  подробных  пояснений,  на  мой  взгляд.

Таким  образом,  справедливость  (и  справедливое  поведение)  в  буддизме  следует  понимать  как  то,  что  приближает  людей  к  нирване,  помогает  освободиться  от  внешнего  и  не  нужного,  но  при  этом  не  искажает  мир  (как  алкоголь  и  наркотики),  а  наоборот  помогает  познать  мудрость  и  истину.

Суммируя  сказанное  про  три  основных  учение  Китая,  следует  выделить  нечто  общее  в  понимании  справедливости  в  них.  На  мой  взгляд,  это  стремление  к  трансцендентному  мистическому,  все  внешнее  и  социальное  лишь  помогает  (а  порой,  как  в  даосизме,  просто  не  должно  мешать)  человеку  познать  истину.  Справедливо  то,  что  позволяет  осуществится  общему,  универсальному,  дает  человеку  познать  истину  мира,  его  трансцендентальную  сущность.  Конфуцианство  наиболее  социальное  из  трех  вышеуказанных  течений,  однако  и  его  цель  познание  законов  небес,  а  не  устройство  общества  ради  самого  общества.

§  2.  Категория  справедливости  в  Античной  философии  (Платон,  Аристотель).

Греческая  философия  была  логоцентрична.  Логос,  в  отличии  от  Тао  не  трансцендентален,  он  основан  на  знании,  а  не  на  мудрости,  а  потому  более  способствует  социальной  и  практической  жизни  человека.  Вместе  с  тем,  понимание  мира  как  универсума,  накладывает  определунную  специфику  и  на  социально-этическую  философию.  Это  заметно  и  в  учениях  Платона  и  Аристотеля.  Вместе  с  тем,  имеется  и  сходство  с  Китайской  философией:  все  тот  же  приоритет  общего  над  единичным,  жесткая  власть,  и  прочее.  Однако  при  этом  в  Греции  больше  потенции  к  либеральным  учениям:  более  выгодные  природно-климатические  условия,  опыт  реальной  демократии  (пусть  только  среди  свободных  граждан),  социальная  направленность  Логоса,  в  отличии  от  Тао.  Рассмотрим  учения  Платона  и  Аристотеля  подробнее  в  аспекте  справедливости  (поскольку  полная  социальная  философия  их  весьма  обширна).

Рассуждения  Платона  относительно  справедливости  неразрывно  связанны  с  иными  областями  его  учения,  особенно  такими  как  космология,  онтология  и  антропология.  Таким  образом,  понимание  человека  в  социальном  мире  строится  по  аналогии  с  пониманием  человека  в  космосе  вообще,  как  целостном  совершенном  завершенном  мире.  Равно  как  в  космосе  имеется  тройственная  иерархичная  структура:  «универсум  имеет  тройственную  структуру:  это  высший  мир  умопостигаемых  идей  или  первообразов;  душа  мира,  охватывающая  мир  чувственных  вещей;  телесный  мир  чувственно  воспринимаемых  вещей»[2,  c.  16],  так  и  в  человеке  это  отражается,  поскольку  человек  есть  микрокосмос,  но  уже  в  антропологическом  понимании:  «В  ней  мы  также  находим  три  основных  начала:  разумное,  с  помощью  которого  человек  способен  рассуждать,  вожделеющее,  которое  устремляет  помыслы  человека  к  чувственным  вещам,  и  промежуточное  —  яростное  начало,  по  своей  природе  тяготеющее  к  разумному»  [2,  c.  16].  Таким  образом  Платон  стремится  подчинить  все  низменно,  животное  в  человеке  разуму.  Тяга  к  разумному  это,  как  я  уже  отмечал  выше,  одна  из  основных  черт  греческой  (а  в  последствии  и  в  целом  западной)  культуры,  поскольку  она  изначально  логоцентрична.  Разум  и  добродетель  очень  близки,  ввиду  своей  универсальной  природы,  поэтому  стремление  быть  разумным  приводит  человеку  к  стремлению  быть  моральным.  Таким  образом  Платон  признает  справедливость  такой  добродетелью,  благодаря  следованию  которой  в  человеке  господствует  разумное  (а  значит  и  добродетельное,  моральное)  начало  и  приводит  в  гармонию  остальные  два  начала.  Именно  человек,  в  котором  господствует  разум,  находятся  в  гармонии  яростное  и  вожделеющее  начало  может  признан  справедливым.  Платон:  «Такой  человек  не  позволит  ни  одному  из  имеющихся  в  его  душе  начал  выполнять  чужие  задачи  или  досаждать  друг  другу  взаимным  вмешательством:  он  правильно  отводит  каждому  из  этих  начал  действительно  то,  что  им  свойственно;  он  владеет  собой,  приводит  себя  в  порядок,  и  становится  сам  себе  другом…»  [3,  с.  443d].  На  мой  взгляд,  подобное  утверждение  весьма  спорно  с  современных  позиций.  Это,  скорее  определение  человека,  который  имеет  душевную  гармонию  с  самим  собой,  но  из  этого  не  следует  (опять-таки  из  современного  понимания  мира  и  человека)  что  он  будет  честен  и  справедлив  по  отношению  к  другим,  хотя  несомненно,  для  того,  чтобы  быть  справедливым  по  отношению  к  другим,  нужно  иметь  определенные  моральные  принципы,  сформировать  которые,  как  мне  думается,  невозможно  без  согласия  с  самим  собой.  Иными  словами,  описанное  Платоном  состояние  человека  является  необходимым,  но  не  достаточным  условием  для  того,  чтоб  человек  был  справедлив  по  отношению  к  иным  людям.  Вместе  с  тем,  не  следует  забывать  об  особой  культурно-смысловой  детерминации  философии  Платона:  понимание  человека,  как  микрокосмоса,  а  значит  целостного  образования,  не  позволяет  человеку  быть  гармоничным  с  самим  собой  и  несправедливым  в  общественной  жизни.  Но  поскольку  мы  не  рассматриваем  сегодня  мир  как  космос,  я  склонен  критически  относиться  к  пониманию  справедливости  Платона  относительно  реальной  жизни  и  применимости  данной  концепции  к  реальным  государствам,  но,  несомненно,  необходимо  признавать  ценность  социальной  философии  Платона  в  историко-философском  аспекте.

Несмотря  на  важное  историко-философское  значение  учение  Платона,  мы  должны  понимать  что  оно  весьма  утопично  и  умозрительно.  Аристотель,  как  философ  в  онтологическом  и  космологическом  плане  более  ориентированный  на  мир  вещей,  выстраивает  более  практическую  социально-философскую  систему,  которая  также  тесно  связанна  с  его  онтологией,  особенно,  на  мой  взгляд,  с  такой  ее  категорией  как  целесообразность.  Данная  категория,  на  мой  взгляд,  несмотря  на  то,  что  с  трудом  применима  в  современной  онтологии  и  космологии,  в  социальной  философии  в  видоизмененном  виде  использовалась  весьма  долго.  Ибо,  рассматривая  ее  более  широко,  мы  можем  отметить,  например,  категория  пользы  в  утилитаризме,  заимствует  определенные  черты  у  целесообразности.  И  наоборот,  мы  можем  сказать  что  целесообразно  это  то,  что  полезно  для  сохранения  космического  порядка  и  гармонии,  такое  социальное  устройство,  при  котором  каждый  человек  может  максимально  полно  реализовать  свою  природу,  при  этом  не  нарушая  космического  порядка.  Конечно,  я  не  пытаюсь  приравнять  эти  категории:  они  различны,  у  них  разных  социокультурный  контекст,  разное  значение  в  своих  системах,  да  и  сами  философские  системы  весьма  различны.  Я  лишь  пытаюсь  показать,  что  учение  Аристотеля  в  определенных  аспектах  не  так  далеко  от  современной  философии.

Справедливость,  Аристотель  как  и  Платон,  рассматривает  как  добродетель.  Справедливо  такое  государственное  устройство,  которое  максимально  целесообразно,  то  есть  позволяет  максимальному  числу  людей  реализовать  свою  природу,  а  самому  государству  быть  гармоничным  в  мировом  порядке  то  есть,  как  делает  вывод  Канарш,  анализируя  работу  М.М.  Федоровой:  «Наилучший  полис  —  это  то,  что  возникает  постепенно,  проходя  ряд  фаз  в  своем  развитии  (начиная  с  семьи)  и  завершаясь  совершенным  и  самодовлеющим  состоянием»  [2,  c.  19].  Но  при  этом  Аристотель  руководствуется  не  только  и  не  столько  умозрительными  рассуждениями  о  космосе,  а  вполне  практическими  политическими  соображениями.  Мы  рассмотрим  вопрос  о  справедливости  правления:  какая  форма  правления  наиболее  справедлива  для  общества?  Демократия,  основанная  на  традициях  равенства  свободных  граждан,  или  «неравенство  основанное  на  заслугах  граждан  —  меритократия»  [2,  c.  20]?  Аристотель  на  известном  примере  с  флейтистами  разбирает  данный  вопрос,  после  чего  справедливым  признает  меритократию.  Поэтому  воздавать  каждому  свое  —  равным  равное,  а  неравным  неравное  —  Аристотель  считает  сущностью  справедливости.  На  мой  взгляд,  признание  людей  не  равными  по  природе  является  не  верным,  ибо  люди,  как  показывает  современная  наука,  вне  зависимости  от  национальности,  расы  и  прочих  обстоятельств  все-таки  равны.  Но  вместе  с  тем,  я  согласен,  что  совершенно  разумно,  чтобы  правили  те,  кто  доказал  это  права  какими-то  конкретными  делами,  здесь  вопрос  не  в  природе  человека,  а  в  успешности  конкретного  человека  как  управленца,  умении  его  реализовать  как  свой  потенциал,  так  и  потенциал  общества.

Подвоя  итоги  данного  исследования  хотелось  бы  отметить  следующее  Античное  понимание  справедливости  неразрывно  связанно  с  культурно-смысловым  априори  данного  этапа  развития  философии.  Как  уже  отмечено  выше,  логоцентризм  с  одной  стороны,  понимание  мира  как  космоса,  а  значит  и  тесная  связь  с  феноменом  мифа,  с  другой,  создали  уникальную  культуру,  в  русле  которой  и  зародилась  как  философия  вообще,  так  и  специфическое  понимание  справедливости  и  социального  мира,  в  частности.  Созданные  на  данном  этапе  концепции,  несмотря  на  определенные  недостатки,  были  во-первых  предельно  честны  и  искренни  в  своем  желании  сделать  мир  лучше,  во-вторых  были  весьма  актуальны  для  своего  времени,  поскольку  социальная  система  была  развита  весьма  слабо,  равно  как  и  в  человеке  были  весьма  сильны  животные  начала,  а  культура  еще  не  достигла  того  уровня,  который  позволял  бы  направлять  проявления  подобного  рода  склонностей  в  мирное  и  безвредное  для  общества  русло.  Некоторые  идеи  в  том  или  ином  виде  присутствуют  в  социальной  философии  и  поныне.  Таким  образом,  античный  этап  социальной  философии,  на  мой  взгляд,  следует  признать  важным  не  только  с  сугубо  историко-философской  точки  зрения,  но  и  с  точки  зрения  наличия  интересных  идей,  которые  используются  в  переработанном  виде  и  в  современном  социально-философском  аппарате.

Список  литературы:

1. Аристотель  Политика  /  Аристотель.  М.:  Рипол,  2010.  —  592  с.
2. Канарш  Г.Ю.  Социальная  справедливость:  философские  концепции  и  российская  ситуация  /  Г.Ю.  Канарш.  М.:  изд-во  МГУ,  2011.  —  236  с.
3. Платон.  Государство.  557—562  //  Платон.  Государство.  СПб.:  Наука,  2005.  —443d
4. Thom  Brooks  The  Global  Justice  Reader  February  2008,  ©  2008,  Wiley-Blackwel  —  768  p.