ПОНЯТИЕ  «ДОБРО-ЗЛО»  В  КИТАЙСКОЙ  ЯЗЫКОВОЙ  КАРТИНЕ  МИРА

Коровина  Мария  Александровна

студент  4  курса,  кафедра  китайского  языка  ИИЯ  МГПУ,  РФ,  г.  Москва

Е-mail:  mariakorovina94@gmail.com

Ленинцева  Валентина  Алексеевна

научный  руководитель,  канд.  культурологии,  доцент,  кафедра  китайского  языка  ИИЯ  МГПУ,  РФ,  г.  Москва

Появившиеся  в  последние  годы  понятия  «языковая  картина  мира»  (ЯКМ)  и  «национальная  языковая  картина  мира»  (НЯКМ)  рассматривают  с  двух  сторон:  с  точки  зрения  лингвистики  и  сквозь  призму  культурологии.  Так,  О.А.  Корнилов  говорит  о  том,  что  глубина  познания  любой  культуры  зависит  от  «такого  основополагающего  компонента,  как  СКЛАД  МЫШЛЕНИЯ  НАЦИИ»  [3,  с.  77].

В  культурологии  благодаря  ЯКМ  можно  получить  лингвистическую  информацию  о  национальном  характере  и  менталитете.  Именно  культурные  реалии,  которыми  владеют  носители  того  или  иного  национально-культурного  менталитета,  составляют  основу  НЯКМ.  В  ней,  на  наш  взгляд,  особую  значимость  приобретают  термины  «национальный  менталитет»,  «языковое  сознание»,  «ценностное  сознание».

О.А.  Корнилов,  вслед  за  С.В.  Лурье,  «в  ментальности  этносов»  выделяет  три  самые  важные  константы  (локализация  образа  добра,  локализация  образа  зла  и  способы  достижения  победы  добра  над  злом),  выполняющие  роль  своеобразного  стержня,  на  который  нанизываются  элементы  ментальности,  «идеологемы»,  имеющие  в  разных  культурах  различную  степень  значимости  [4]. 

Таким  образом,  «Добро»  и  «Зло»,  являясь  одними  из  основных  этических  концептов  концептосферы  любого  языка,  несут  информацию  об  элементах  национального  языкового  сознания.  Представляя  противоположные  смыслы,  они,  тем  не  менее,  тесно  взаимосвязаны  и  образуют  концептуальную  оппозицию,  сложную  по  содержанию  и  структуре.  При  этом  необходимо  отметить  особую  роль  «ценностного  сознания»,  которое  продуцирует  эти  самые  смыслы,  а  также  критериев  оценки  для  осуществления  концептуального  анализа. 

Так,  включая  понятие  «Добро»  в  «великую  Триаду»:  «Истина-Добро-Красота»  [1,  с.  28],  Н.Д.  Арутюнова  неоднократно  говорит  о  преимуществе  «в  аксиологии  человека»  этической  оценки  над  эстетической:  «ДОБРО  оттесняет  внешнюю  КРАСОТУ  на  второй  план»  [1,  с.  14]. 

Известно,  что  центральную  этическую  категорию  «добро»  в  китайском  языке  выражает  иероглиф  善,  «этимологически  связанный  с  образами  барана  и  флейты,  что  заключает  в  себе  представление  о  моральном  единстве  материального  и  духовного  начал»  [2,  с.  128].  В  трактовке  древнекитайских  ученых  изображение  флейты,  входящее  в  иероглиф善,  подчеркивает  духовный  компонент  его  значения. 

Во  время  изучения  «Синоптического  списка  основных  понятий  и  категорий  традиционной  китайской  философии  и  культуры»,  представленного  в  Первом  томе  энциклопедии  «Духовная  культура  Китая  (Философия)»,  мы  обнаружили  удивительное  сходство  некоторых  этических  и  эстетических  категорий  в  концепциях  представителей  античной  древнегреческой  и  древнекитайской  философии.  Рассмотрим  таблицу,  представленную  в  разделе  VI  [2,  с.  76]:

Таблица  1. 

Этика  и  эстетика  в  древнекитайской  философии

Анализ  данной  таблицы  дает  основание  полагать,  что  в  традиционной  китайской  философии  и  культуре  этическая  категория  善  означает  не  только  «добро»,  но  и  «благо».  Кроме  того,  помещенная  в  одну  группу  с  эстетической  категорией  «красоты»  美  она  может  быть  представлена  как  «калокагатия».  При  этом,  понятие  恶,  выступая  в  качестве  антонима善и美,  означает  все  «плохое»:  как  недоброе,  злое,  дурное,  так  и  безоб­разное,  уродливое,  некрасивое  и  недолжное,  недо­стойное,  некачественное,  порочное,  скверное.

Проясним  понятие  калокагатии,  которое  в  античной  эстетике  являлось  наиболее  важным  для  обозначения  сложного  комплекса  «Красоты»  и  «Добра»:  «к  красоте  присоединено  хорошее  —  доброе  и  полезное:  греч.  xaXoxàyaGia  (xaXoç  xai  àyocOôç)  —  сложное  слово,  в  котором  первый  компонент  (xaXoç)  означает  «красивый»,  т.  е.  относится  к  телу  (внешнему  человеку),  а  второй  (àyaGoç)  —  «добрый,  хороший»,  т.  е.  относится  к  душе  (внутреннему  человеку)  [1,  с.  9]. 

Следует  отметить,  что  в  разные  времена  в  термине  «калокагатийности»  особое  значение  придавалось  его  различным  составным  элементам.  Так,  Н.Д.  Арутюнова  полагает¸  что  Сократ  выделяет  в  «калокагатийном  человеке»  свойство  мудрости,  обеспечивающее  правильное  —  справедливое  и  добродетельное  —  поведение.  Анализируя  временное  развитие  вышеупомянутого  понятия,  исследователь  отмечает,  что  в  диалоге  «Тимей»  Платон  определяет  калокагатию  как  соразмерность  (гармонию)  души  и  тела,  как  существующую  и  постоянно  действующую  в  человеке  установку  на  выбор  наилучшего  [1,  с.  10].  Впоследствии  Аристотель  впоследствии  соединил  вышеуказанное  понятие  с  идеей  целого,  заключающего  в  себе  все  добродетели.  При  этом,  акцентируя  внимание  на  человеке-деятеле,  философ  разграничивал  прекрасное  и  благое  (доброе)  [1,  с.  10]. 

Хотелось  бы  обратить  внимание,  что  категория  善  «охватывает  все  три  основных  вида  норм  и  ценностей  —  этических,  эстетических  и  деонтологических».  Вследствие  этого  термин善  с  древних  времен  определялся  с  помощью  иероглифов  美  («красота»)  и义  сокр.  вм.  義  («долг»,  «справедливость»).  Мы  видим,  что  «в  состав  всех  трех  (фундаментальных  ценностно-нормативных  категорий  (善,  美  и  義)  входит  элемент羊  «баран»  в  качестве  символа  общественно  признанной  чувственно-материальной  ценности».  Поэтому  в  лексиконе  китайской  фи­лософии  «добро»  善  охватывает  все  «хоро­шее»  и  напоминает  древнегреческую  «калокагатию»,  подразумевая  не  только  благое  и  добродетельное,  но  и  благообразное  и  доброкачественное  [2,  с.  128].

Вышеупомянутые  особенности  китайской  филосо­фии  сформировались  уже  в  древности,  в  золотом  веке  ее  истории,  когда  в  ней  происходила  идейная  борьба  «ста  школ»  (VI—III  вв,  до  н.  э.).  Из  этого  множества  направлений  конфуцианством  (жу-цзя),  даосизмом  (дао-цзя),  моизмом  (мо-цзя)  и  легизмом  (фа-цзя)  были  выработаны  соответственно  следующие  главные  этические  программы  —  социализирующий  гуманизм  (этикоритуальная  благопристойность  и  человеколюбивое  самосовершенствование),  индивидуалистический  натурализм  (этика  природосообразного  недеяния),  религиозно-популистскийо  утилитаризм  (этика  объединяющей  любви  и  взаимной  пользы)  и  законнический  этатизм  (этика  тотальной  вла­сти).  «Дальнейшее  развитие  автохтонной  этической  мысли  в  традиционном  Китае  не  выходило  за  рамки  этих  общих  установок.  Принятие  других  прин­ципов  было  всецело  обусловлено  инокулътурными  влияниями,  прежде  всего  буддизма,  а  затем  христианства  и  марксизма»  [2,  с.  128—129].

Так,  в  Главе  16.11  классического  трактата  «Суждения  и  беседы»  (论语  «Луньюй»),  авторство  которого  приписывается  древнему  китайскому  мыслителю  Конфуцию  (孔子)  говорится  о  добре/добродетели  и  долге:

«子曰：見善如不及，見不善如探湯»  [8,  с.  186].

[Конфуций  сказал:  «Люди,  увидев  добро,  стремятся  к  нему,  увидев  зло  остерегаются  его»]  —  (в  квадратных  скобках  здесь  и  далее  перевод  наш).

Общеизвестно,  что  «развиваясь  в  виде  своего  рода  социально-этической  антропологии,  конфуциан­ство  сосредоточило  свое  внимание  на  человеке,  проблемах  его  врожденной  природы  и  благоприобретаемых  качеств,  положения  в  мире  и  обществе,  способностей  к  знанию  и  действию  и  т.  п.»  [2,  с.  281].  Заложенная  в  конфуцианстве  теория  «гуманности»  仁,  по  мнению  Н.А.  Спешнева,  косвенно  свидетельствует  об  изначально  доброй  природе  человека  [6,  с.  68].

В  отличие  от  Н.А.  Спешнева  А.И.  Кобзев  полагает,  что  природа  человека  у  Конфуция  «этически  нейтральная».  Именно  поэтому  для  формирования  личности  необходимо  «преодоление  себя  и  воз­вращение  к  благопристойности  (禮)»,  результатом  чего  становится  торжество  «гуманности»  (仁)  в  Поднебесной  [2,  с.  285].

После  смерти  Конфуция  его  последователи  предложили  две  антагонистические  интерпретации  конфуцианства.  Так,  Мэн-цзы  предложил  и  развил  тезис  об  изна­чальной  «доброте»  человеческой  природы  (син  [1]),  которой  «гуманность»,  «должная  справедливость»,  «благопристойность»  и  «разумность»  присущи  так  же,  как  человеку  —  четыре  конечности»  [2,  с.  281]. 

В  частности,  в  сборнике  изречений  «Мудрость  Древнего  Китая»  имеется  высказывание  Мэн-цзы,  подтверждающее  его  интерпретацию  человеческой  природы:  «Стремление  человека  к  добру  подобно  стремлению  воды  стекать  вниз:  нет  людей,  не  стремящихся  к  добру,  и  нет  такой  воды,  которая  не  устремлялась  бы  вниз»  [5,  с.  165].

В  этой  связи  нам  вспоминаются  слова,  прозвучавшие  в  одном  из  эссе  сборника  эссеистики  лауреата  Нобелевской  премии  2012  г.  по  литературе  Мо  Яня  莫言  (род.  в  1952  г.)  «Письма  к  отцу»  “写给父亲的信”(2003):

“……话要出口先想三遍，能不说的尽量不要说。无论对谁，都要说好听的话，你难道没听人家说？良言一句三冬暖，恶语伤人六月寒。<……>人之初，性本善……”  [10,  с.  87].

[…  Прежде  чем  сказать,  надо  3  раза  подумать.  Всем  людям  надо  говорить  приятные  вещи.  Разве  ты  не  слышал,  что  «от  доброго  слова  и  в  январскую  стужу  тепло,  от  нанесенной  злым  словом  обиды  и  в  июне  холодно».  <…>  Человек  рождается  добрым…].

Другой  последователь  Конфуция  Сюнь-цзы  вводит  тезис  об  изначально  порочной  природе  человека:  «Человек  по  природе  зол,  ибо  рождается  с  жаждой  наживы  и  завистью.  Если  же  он  вежлив  и  уступчив,  это  противоречит  его  природе»  [2,  с.  169].

По  мысли  философа,  «Всякая  добродетель  —  искупление  зла,  совершенного  прежде»  [2,  с.  166].  При  этом  «благие  качества»  личности  «должны  быть  привиты  …  извне  путем  постоянного  обучения»  [2,  с.  282].

Таким  образом,  в  соответствии  с  концепциями  древнекитайских  философов,  «добра  можно  достичь  через  «самосовершенствование  морали»,  это  так  называемое  внутреннее  достижение  добра»  [6,  с.  68]. 

Вместе  с  тем  в  отличие  от  выдвинутого  Конфу­цием  «принципа  воздаяния  «добром  за  добро  и  «прямотой  за  обиду»»  в  другом  направлении  древней  китайской  философии  —  даосизме  «благодатность  добра»  (德善)  «предполагает  одинаковое  приятие  и  добра  и  недобра  в  качестве  добра»  [2,  с.  234].  Основатель  этого  учения  Лао-цзы  говорит,  что  стать  добродетельным  можно  лишь,  не  отвечая  злом  на  добро:  «Приноси  добро  добрым  и  злым  —  ибо  так  воспитывается  добродетель»  [5,  с.  165];  «Отвечай  добром  на  ненависть»  [5,  с.  156].

Так,  в  Главе  49  программного  сочинения  даосизма  «Даодэцзин»  (道德经)  имеется  сентенция,  подтверждающая  вышеуказанную  мысль  древнего  философа:  “聖人常無心，以百姓心為心。善者吾善之；不善者吾亦善之，得善”  [9,  с.  314].  [У  мудреца  нет  [своего]  сердца.  Его  сердце  –  сердце  простого  народа.  Для  добрых  [людей]  я  добр.  Для  плохих  я  тоже  добр.  Так  достигается  добро].

Хотелось  бы  отметить,  что  антонимическая  пара善—恶  «добро-зло»  как  элемент  китайской  культуры  встречается  в  самых  ранних  памятниках  древнекитайской  философии.  Например,  в  Главе  2  «Даодэцзина»,  написанного  примерно  две  с  половиной  тысячи  лет  назад,  приводится  одна  из  версий  появления  дихотомии  «добро»  и  «зло»:

“天下皆知美之為美，斯惡已。皆知善之為善，斯不善已”  [9,  с.  60].  [Когда  в  Поднебесной  узнали,  что  красивое  является  красивым,  появилось  и  безобразное.  Когда  все  узнали,  что  добро  является  добром,  появилось  недоброе]. 

Несмотря  на  свою  древнюю  историю,  лингвокультурная  категория  «добро-зло»  по-прежнему  остается  актуальной.  Современные  китайские  писатели  в  своих  художественных  и  публицистических  произведениях  постоянно  обращаются  к  интерпретации  указанной  дихотомии.

Например,  в  романе  одного  из  самых  ярких  прозаиков  XXI  века  Юй  Хуа  余华  (род.  в  1960  г.)  «Как  Сюй  Саньгуань  кровь  продавал»  (许三观卖血记)  на  протяжении  19-ти  страниц  встречается  9  вариантов  двух  фразеологических  единиц:  恶有恶报—  платить  злом  за  зло,  сделал  плохое  дело  —  получил  возмездие,  посеять  ветер  и  пожать  бурю,  пострадать  от  собственной  неосмотрительности;  善有善报  —  платить  добром  за  добро,  сделанное  добро  добром  и  воздастся. 

Проиллюстрируем  на  конкретных  примерах  из  указанного  романа  [11]: 

“这叫恶有恶报，善有善报”  [с.  146]  [Это  называется  добром  платить  за  добро,  а  за  зло  —  злом];  “所以，做人要多行善事，不行恶事”  [с.  147]  [Поэтому,  зная,  как  себя  вести,  нужно  больше  совершать  добрых  поступков  и  не  совершать  злых];  “做了恶事的话，若不马上改正过来……”  [с.  147]  [Совершив  злой  поступок,  кажется,  что  не  сразу  исправишь…];  “经常做善事的人，就像我一样，老天爷时时惦记着要将励我些什么……”  [с.  147]  [Человек,  часто  совершающий  добрые  поступки,  похож  на  меня,  Бог  часто  заботится  и  хочет  меня  чем-нибудь  наградить…];  “……  嘴边挂着恶有恶报善有善报那些话，倒是心里不满意……”  [с.  148]  […эти  слова  вертятся  на  языке:  сделал  плохое  дело  —  получил  возмездие,  сделанное  добро  добром  и  воздастся,  впрочем  в  душе  мы  недовольны…];  “……许三观说得对，你们家是恶有恶报，我们家是善有善报”  [с.  151]  […Сюй  Саньгуань  говорил  правду,  в  ваших  семьях  за  зло  платят  злом,  а  в  наших  за  добро  —  добром];  “我们是恶有恶报，当初为了几个钱，我们不肯认一乐，是我们错”  [с.  151]  [Мы  страдаем  от  собственной  неосмотрительности,  раньше  ради  денег  мы  отказывались  признать  удовольствие,  в  этом  наша  ошибка];  “许玉兰说：  «你常说善有善报，你做了好事……”  [с.  153]  [Сюй  Юйлань  сказала:  «Ты  часто  говоришь,  что  сделанное  добро  добром  и  воздастся,  поэтому  ты  совершаешь  добрые  поступки…];  “我许三观为人善良，几十年如一日，没有一个仇人，这也好，我没有仇人，就不会有人来贴我的大字报”  [с.  164]  [Я,  Сюй  Саньгуань,  хорошо  отношусь  к  людям,  вот  уже  несколько  десятилетий  у  меня  нет  ни  одного  врага.  Это  тоже  годится.  У  меня  нет  врага,  который  наклеил  бы  дацзыбао  на  меня].

В  сборнике  афоризмов  известного  китайского  литератора  Фэн  Цзицая  冯骥才  (род.  в  1942  г.)  «Полет  души»  (灵性)  в  афоризме  №  220  также  раскрывается  сущность  указанных  выше  устойчивых  языковых  единиц  как  самого  желаемого  миропорядка  вещей: 

“善有善报，恶有恶报，才是人间最理想的图画。Добром  платят  за  добро,  а  за  зло  —  злом.  Это  и  есть  самая  идеальная  картина  у  людей»  [7,  с.  98—99].

В  афоризме  №  396  вновь  представлена  дихотомия  «добро-зло»:

«人间有一条路，善和恶是它的两端，中间刻着尺度。

你离一端愈近，就离一端愈远。

В  мире  людей  существует  дорога;  добро  и  зло  находятся  на  ее  концах,  а  посередине  сделана  отметка.  Станешь  ближе  к  одному  концу,  будешь  дальше  от  другого»  [7,  с.  166—167].

В  этом  афоризме  Фэн  Цзицай,  на  наш  взгляд,  не  только  констатирует  факт  существования  рассматриваемой  нами  дихотомии,  но  и  представляет  своего  рода  «программу»  действий:  каждому  человеку  нужно  сделать  верный  выбор,  найти  правильный  путь.

Итак,  в  основе  лингвокультурологического  понятия  «добро-зло»  лежат  принципы,  изложенные  в  древних  философских  трактатах.  Несмотря  на  общечеловеческую  значимость  морально-этической  категории  «Добро»,  философское  содержание  данной  константы  в  китайской  языковой  картине  мира  имеет  свою  специфику,  которая  отражает  менталитет  народа.  Обращение  к  дихотомии  «добро-зло»  по-прежнему  остается  актуальным  при  формировании  не  только  отдельной  личности,  но  и  духовного  сознания  китайского  этноса  в  целом.

Список  литературы:

1. Арутюнова  Н.Д.  Истина.  добро.  красота:  взаимодействие  концептов  //  Логический  анализ  языка.  Языки  эстетики:  Концептуальные  поля  прекрасного  и  безобразного  /  Отв.  ред.  Н.Д.  Арутюнова.  М.:  Индрик,  2004.  —  С.  5—29.
2. Духовная  культура  Китая:  энциклопедия  в  5-ти  томах/  Гл.  ред.  М.Л.  Титаренко.  Т.  1:  Философия.  М.:  Вост.лит.  РАН,  2006.  —  727  с.
3. Корнилов  О.А.  Языковые  картины  мира  как  производные  национальных  менталитетов.  4-е  изд.,  испр.  М.:  КДУ,  2013.  —  348  с.
4. Корнилов  О.А.  Отражение  доминант  национальной  ментальности  во  фразеологии.  Журнал  «Россия  и  Запад:  диалог  культур»:  Статьи  из  сборника  Россия  и  Запад  2005  года  [Электронный  ресурс]  —  Режим  доступа.  —  URL:  http://regionalstudies.ru/  journal/homejornal/archives/-2005-/122-2012-08-31-06-22-34.html 
5. Мудрость  Древнего  Китая/Сост.  А.Н.  Зиневич.  СПб.:  Паритет,  2008.  —  352  с.
6. Спешнев  Н.А.  Китайцы:  особенности  национальной  психологии.  СПб.:  КАРО,  2012.  —  336  с.
7. Фэн  Цзицай.  Полет  души.  冯骥才  «灵性»  /  на  кит.  языке;  пер.  с  кит.  яз.  Н.А.  Спешнева.  СПб.:  Гиперион,  2014.  —  192  с. 
8. 白平。杨伯峻“论语译注”商榷。太原：北岳文艺出版社,  2012.  —  262页。  [Бай  Пин.  Обсуждение  книги  Ян  Боцзюня  «Луньюй:  перевод  и  комментарий».  Тайюань:  изд-во  худож.  лит-ры  «Северный  холм»,  2012.  —  262  с.]
9. 陈鼓应。老子注译及评介。北京:  中华书局,  2009.  —  492页。[Чэнь  Гуин.  Комментарий  и  оценка  Лаоцзы.  Пекин:  Кит.книга,  2009.  —  492  с.].
10. 莫言。写给父亲的信。沈阳：春风文艺出版社,  2003.  —  278页。[Мо  Янь.  Письма  отцу.  Шэньян:  Изд-во  худож.  лит.  «Весенний  ветер»,  2003.  —  278  с.].
11. 余华。许三观卖血记。–上海：上海文艺出版社，2004。—  259页[Юй  Хуа.  Как  Сюй  Саньгуань  кровь  продавал  (роман).  Шанхай:  Худож.  лит-ра.  —  259  с.].