КАТЕГОРИИ ДОБРА И ЗЛА В ЛИТЕРАТУРНО-КРИТИЧЕСКИХ РАБОТАХ О. УАЙЛЬДА И М. КУЗМИНА

Колмыкова Елена Александровна

преподаватель Измаильского государственного гуманитарного университета, г. Измаил (Украина)

E-mail: 

Вечная проблема человечества, не имеющая как все вечные проблемы, однозначного решения, — проблема соотношения Добра и Зла — всегда привлекала писателей. Хотя ни О. Уайльда, ни М. Кузмина, нельзя назвать моралистами, категории Добра и Зла нашли выражение в их литературно-критических работах.

О том, что проблема Добра и Зла интересовала О. Уайльда уже на раннем этапе его творчества, свидетельствуют следующие строки из лекции «Ренессанс английского искусства» (1882): «…часто нравственный элемент в искусстве, внесение в эту область критериев добра и зла свидетельствуют о некотором несовершенстве художественных образов и вносят диссонирующую ноту в гармонию творческих вымыслов; всякое хорошее творение добивается исключительно художественных эффектов» [5, с. 140]. Истинная польза искусства, по О. Уайльду, — «не в том, чему мы от него научаемся, а в том, какими мы, благодаря ему, становимся» [5, с. 143]. Это убеждение английский эстет проносит через всю свою литера­турную жизнь. В одном из последних произведений, в тюремной исповеди “De Profundis” (1897), О. Уайльд снова заявляет, что нравственности нельзя научить, поскольку человека невозможно заставить что-либо почувствовать — «величие души не передается при контакте, как инфекция» [7, с. 463]. Однако, читателя можно побудить задуматься, и тогда он сам придет к правильному выводу. Здесь можно провести параллель между уайльдовским пониманием и точкой зрения М. Кузмина. В рецензии на книгу «Посмертные художественные произведения Л.Н. Толстого» (1911) русский модернист обращает внимание на интересный факт — именно в тех произведениях, которые Л. Толстой не намеревался обнаро­довать, и в которых «не усердствовал быть учителем», он наиболее убедителен как учитель [3, с. 463].

В рецензии на «Детство» (1912) С. Эфрона М. Кузмин подчеркивал, что всякое сознательное морализаторство, а также использование дешевых приемов для воспитания нравственности у читателей лишают литературное произведение правдоподобия. От таких книг выгодно отличается, по мнению М. Кузмина, произведение С. Эфрона: «Отсутствие моральных тенденций и всяких маленьких пролетариев, униженных и благородных, придает книге характер искренности и правдивости» [3, с. 73]. М. Кузмин вообще негативно относился к намеренной поучительности литературы, отвергая дидактическую функцию искусства. Особенно четко он выразил эту свою позицию в «Письме в редакцию» (1912): «Всякие требования религиозные или нравственные, как бы правильны они ни были, не могут относиться к теории искусства, не нуждаю­щегося, чтобы для его возвышения обуживались религия и фило­софия» [3, с. 110].

Многие исследователи искаженно воспринимали позицию О. Уайльда относительно морали, представляя его аморалистом. В частности, М. Нордау в работе “Degeneration” (1892) утверждал, что английский эстет восхищался безнравственностью, грехом и прес­туплением [8, с. 318]. Между тем, Оксфордский дневник О. Уайльда полностью опровергает такое представление, раскрывая позицию писателя в другом ракурсе. Уже тот факт, что английский эстет поднимает тему нравственности в своих записях, говорит о его небезразличном отношении к этому понятию. Прежде всего, О. Уайльда беспокоит вопрос, что же такое нравственность, и в чем ее предназначение. В студенческих дневниковых записях он сетует на то, что «категорический императив современной морали зиждется на том основании, что естественный отбор позволяет выжить лишь тем племенам, у которых сильно развито племенное чувство и существуют жестокие наказания нарушителям принятых племенем законов» [1, с. 516]. Назначение этики в человеческом обществе, приходит к выводу О. Уайльд, противоречит гуманности: «Ни в эпоху общественной зрелости, ни у истоков эволюции этика не берет себе за правило счастье как можно большего числа людей, заботясь лишь о сохранности племени и его превосходстве» [1, с. 516].

Между тем, О. Уайльд настаивает на необходимости гармонич­ного соединения многих составляющих для полноценного функционирования духа человеческого, который «остро нуждается в этике и религии, но равно испытывает потребность в красоте, общественной деятельности, интеллектуальном развитии, знании манер, правил приличия и т. д.» [1, с. 481]. Важно осознать, что О. Уайльд выступал не против человечности, а против ограничений, навязываемых обществом в попытке насильственного насаждения правил, поскольку они неминуемо приводят человека к бунту: «Человечество, последовательно заключая себя в узилища пурита­низма, филистерства, сенсуализма, фанатизма, запирает на ключ дух свой, но по прошествии времени возникает непреодолимое желание вкусить свободы — желание сохранить себя» [1, с. 486].

В рецензии на сочинения Чжуан-Цзы в переводе Г.Л. Джайлза «Китайский мудрец» (1890) О. Уайльд дает характеристику фальши­вым добродетелям современного ему общества, испытывающего «сострадание к неудачникам», которое проявляется в том, чтобы «из моральных соображений отдавать призовые места тем, кто приходят в гонке последними» [7, с. 211]. Между тем, мораль для О. Уайльда совсем не пустой звук. Он не приемлет лишь проявления ложной добродетели — благотворительные обеды, филантропические общества, нудные проповеди о долге перед ближним и утомительные лекции на всевозможные темы. Вместе с Чжуан-Цзы он тоскует по Золотому веку, когда «люди любили друг друга просто так, ничего не ведая о филантропии и не строча о ней статейки в газеты» [7, с. 211]. Ценность того времени для О. Уайльда заключалась в том, что люди были «добродетельны, хотя и не публиковали книг об Альтруизме», не разглашали своих добродетелей, «и потому никто не лез в их дела», «об умных людях не судачили, добродетельных не восхваляли», вследствие чего им было неведомо «невыносимое чувство долга» [7, с. 212]. Как видим, О. Уайльд ни в коем случае не отрицает значимости настоящих добродетелей — основной его протест вызван тем, что добродетели эти в современном ему обществе не исходят из глубин души человека, не вызваны внутренней потребностью, а навязаны извне. По О. Уайльду, любое разрекламированное доброе дело перестает быть добрым, так как оно не только требует благодарности, но и навязывает себя в качестве мерила, по которому должно поступать всем, приобретая, по сути, насильственную окраску.

Именно такое «фальшивое» понимание добродетели мы находим у М. Кузмина. Он убежден, что «как всякая вещь, добродетель требует времени, и иногда просто некогда быть хорошим человеком в стандар­тном значении этого слова» [4, с. 141]. Как видно, добродетель для М. Кузмина — это не врожденная, а приобретенная черта, своего рода маска, надеваемая при желании или при необходимости. Если она требует времени, значит, это не порыв души, а желание произвести определенный эффект на окружающих. Таким образом, добродетель, по М. Кузмину, — это не естественная потребность человека, а искусственное проявление, своего рода артистизм.

Интересна трактовка О. Уайльдом такой добродетели, как совесть. От лица Джилберта, одного из персонажей эссе, О. Уайльд утверждает, что «совесть, о которой теперь говорится столько вздора и которой по невежеству так гордятся, указывает только на несовершенство нашего развития» [4, с. 281]. Совесть, по мнению английского эстета, должна идти не от разума, а от сердца. Человек только тогда может считаться высокоразвитым существом, когда такое качество как совесть, сольется с инстинктом. В том же виде, в каком она существует сейчас, — отмечает персонаж, — принимая форму самообуздания или самопожертвования, совесть является либо средством задержки собственного развития, либо пережитком дикарского ритуала членовредительства. Вкладывая эти слова в уста своего персонажа, О. Уайльд снова разграничивает понятия фальшивой буржуазной морали и морали «высшей».

В статье «Трагедия справедливости» (1922) М. Кузмин также пишет о существовании настоящего нравственного закона: «Есть высшая, мировая справедливость, сметающая все мелкие, мещанские справедливости, бескорыстная и конечная» [3, с. 552]. Однако, отмечает писатель, до такой справедливости общество должно дорасти: «…едва ли можно вызвать ее единолично, без эволюции почти всего человечества, без искреннего изменения человеческой души и общественных отношений» [3, с. 552].

Настоящее великодушие, по М. Кузмину, не имеет ничего общего с «ожиданием истинной благодарности и каких-то сейчас же ощути­мых последствий» [3, с. 552]. Как видно, мораль в понимании русского модерниста — это не неукоснительное соблюдение кем-то выдуман­ных законов, а следование велению своего сердца, благородным порывам души, не ждущей воздания. В качестве примера неправильного понимания нравственности М. Кузмин приводит трагедию короля Лира, пожелавшего ощутить справедливость (как одну из граней нравственности). Разделив между дочерьми свое королевство, он требует от них проявлений благодарности. Между тем, подчеркивает М. Кузмин, поступок короля Лира — «личный», «добровольный», «ничем внешним не вызванный, ничего общего с ходячим понятием о справедливости не имеющий» [3, с. 551]. Свой, в сущности, благородный поступок, король Лир сам же нивелирует ожиданием «автоматической награды», которую, как отмечает М. Кузмин, он считает справедливостью. Самое страшное в этой трагедии для М. Кузмина, как он сам отмечает, — это «добровольная «обезьянья механизация» возвышенной мысли» [3, с. 551]. Как видим, признавая существование «высшей морали», М. Кузмин, как и О. Уайльд, выступает против отождествления ее с пошлой ханжеской моралью.

О. Уайльд и М. Кузмин сходятся во мнении по поводу относительности понятия греха и добродетели. Подтверждая общеизвестную истину о том, что благими намерениями вымощена дорога в ад, от лица одного из персонажей О. Уайльд говорит о том, что не всегда хорошие поступки приводят к благоприятным последствиям: «Каждый мелкий наш поступок перерабатывается грандиозной машиной жизни, которой ничего не стоит обратить в ненужный прах наши добродетели…» [7, с. 280]. С другой стороны, эта же «машина жизни» может «преобразовать наши прегрешения в элементы новой цивилизации, более великолепной и поразительной, чем все предыдущие» [7, с. 280]. Все зависит от условий реализации человеческих поступков, — полагает О. Уайльд, — и если бы у людей была возможность «дожить до возможности наглядно убедиться в том, к каким результатам привели наши действия, очень вероятно, что тех, кто себя называет высоконравственными, мучило бы бессмысленное раскаяние, а те, кого именуют порочными, преисполнились бы умиления своим благородством» [7, с. 280].

М. Кузмин в повести «Крылья» от лица разных героев, как и О. Уайльд, подчеркивает относительность понятий добродетели и греха, утверждая, что все зависит от того, как человек к ним относится. Русский модернист всячески подчеркивает услов­ность любого человеческого действия, которое становится плохим или хорошим лишь в зависимости от того, кто и как его трактует.

Хотя в своих критических работах М. Кузмин не пишет о морали открыто, мы можем сделать вывод об отрицании им фальшивых добродетелей. Неприятие у М. Кузмина вызывали слащавые высоко­нравственные персонажи о чем свидетельствует цитата из статьи «Михайловский театр. “Commeles feuilles” Джакозы, перев. С итальянского» (1916), где М. Кузмин отмечает: «Мила г-жа Нуазе, так искренне исполнившая добродетельную падчерицу, что я заранее зевал при ее появлении» [3, с. 124]. В рецензии «Михайловский театр. “Coeur a coeur” Р. Коолюса» (1916) М. Кузмин отмечает, что герои произведения, наделенные исключительно положительными чертами, теряют свою реалистичность: «Г. Дюбоск вяло и сдержанно читал благородного мужа, такого благородного, что он временами очень напоминал кретина (курсив наш. — Е. К.)» [3, с. 133].

Мы приходим к выводу, что и О. Уайльд, и М. Кузмин разделяют два понятия морали — мораль высшую, существующую во благо человека, защищающую его интересы, соблюдение заповедей которой приносит ему счастье, радость и свободу, и мораль фальшивую, созданную управлять человеком, порабощать его, мораль, которая лишает его внутреннего посыла к совершению добра и заставляет лицемерить для того, чтобы соответствовать обществу. Именно эта, вторая разновидность морали, и вызывает неприятие у обоих писателей. Именно против такой морали бунтовал О. Уайльд, и благодаря тому, что он нарушил ее заповеди, чем снискал себе славу имморалиста. Оба представителя модернизма считали аморальным ограничение свободы личности, и неприемлемым заставлять человека совершать противоестественные поступки «на благо общества» в ущерб собственным интересам. Быть добродетельным, по мнению как О. Уайльда, так и М. Кузмина, значит быть самим собой, следовать своей природе, и не изменять самому себе.

Список литературы:

1.        Кузмин М. Дневник 1908—1915. — СПб. : Изд-во Ивана Лимбаха, 2005. — 864 с.

2.        Кузмин М. Дневник 1934 года. — СПб. : Издательство Ивана Лимбаха, 1998. — 413 с.

3.        Кузмин М.А. Проза и эссеистика: [3-х т.]. — М.: Аграф, 2000. — 768 с. — (Эссеистика. Критика; т. 3).

4.        Уайльд О. Избранные произведения в двух томах. Т. 2. — М.: Республика, 1993. — 543 с.

5.        Уайльд О. Письма. — СПб.: Издательский Дом «Азбука-классика», 2007. — 416 с.

6.        Уайльд О. Полн. собр.соч.: [в 4 т.]. — Спб., 1905. — Т. 3, 206 с.

7.    Уайльд О. Портрет г-на У. Г./Рассказы. Эссе. Заметки и колонки. Оксфордский дневник. — М.: Иностранка, 2011. — 544 с.

8.       Nordau, Max. Degeneration. Translated from the Second Edition of the German Work. Fourth edition. — New York: D. Appleton and Company, 1895. — 590 p.