ДИНАМИКА КУЛЬТУРЫ: ОТ ТРАДИЦИИ К НЕРЕФЛЕКСИРОВАННОМУ ПРОГРЕССУ

Филимонова Екатерина Алексеевна

специалист ФЗО, СИБИТ, г. Омск

Е-mail: filimonova_k@mail.ru

Для рассмотрения проблемы динамики культуры прежде всего необходимо оговорить, что понимается под культурой, поскольку именно выбор концепции культуры задает определенный ракурс исследования данной проблемы. К настоящему времени насчитывается более пятисот определений культуры. Д. В. Пивоваров, характеризуя три главных версии культуры, сложившиеся в современной философии, — аксиологическую, деятельностную и семиотическую, отмечает их несомненную правомерность, но и односторонность. В качестве синтеза обозначенных аспектов бытия культуры и как единство не всяких, а только особенных ценностей, специфических схем действий и некоторых разновидностей информационных кодов Д. В. Пивоваров предлагает определять культуру как идеалообразующую сторону человеческой жизни [9, с 5—7]. Данное определение наиболее близко первоначальному пониманию культуры как возделыванию, воспитанию, образованию, почитанию, то есть как стремлению к идеалу. Идеалообразование, как отличительный признак всякой культуры, представляет собой «процесс сохранения и изменения почитаемых за идеалы образцов воспроизводства специфической общественной жизни во всех ее измерениях, а также процесс мучительного расставания с идеалами, перестающими животворно влиять на прирост культуры» [10, с 620—621]. При этом основанием культуры, по мнению Д. В. Пивоварова, являются базовые сакральные идеалы религии, из которых культура произрастает [10, с 620—621], поэтому философ определяет систему культуры как «ядро» (сакрализованная система базовых идеалов) и «защитный пояс» (светские идеалы, адаптированные к толкованиям признанных религиозных принципов и материализованные в бытовой, производственной, социально-преобразующей и научно-технической практике, формирующиеся в областях ценностного мироотношения) [9, с 13—15]. Установка на поведение в соответствии с признанным идеалом определяет основную направленность деятельности человека [9, с 17], то есть в каждом виде деятельности идеал выступает своего рода парадигмой (от греч. «пример, модель, образец»). Для Д. В. Пивоварова «субординация и координация связей между базовыми (сакральными) и светскими идеалами очень сложна; базис и надстройка опосредованы обилием переходных форм; все это многообразие сплавленных в котле культуры связей порождает ее тотальное свойство, неразъемлемую целостность» [10, с 260].

Понимание культуры как системы имеет определенную специфику, прежде всего речь идет о сложности выделения элементов в культуре как целом. Если брать за основу традиционно выделяемые в культуре формы и феномены (ремесло, сельское хозяйство, техника, религия, образование, право, искусство — живопись, скульптура, литература и др.), то можно заключить, что они представляют собой различные виды деятельности, в которых происходит складывание идеала. Однако они не включают непосредственно таких составляющих культуры, как, например, воспитанность, нравственность, эстетическое чувство, которые представляют собой определенные системные качества, не выводимые из свойств отдельных элементов и возникающие от их объединения, поэтому формирование идеала для отдельных системных качеств происходит путем его экстраполяции и может в определенной степени воплощаться в «эталонных» личностях. Системные качества фиксируются в «ядре» культуры как должное на период существования определенной религии.

Воспользуемся термином «культурная доминанта» (лат. Dominans — господствующий) — «главенствующая идея, основной признак или важнейшая составная часть культуры» [6, с 122]. Понимаемая таким образом доминанта может сохраняться даже при изменении «ядра» культуры. Тогда система культуры (как идеалообразования) может быть представлена в виде иерархии парадигм (формирующихся из элементов как видов деятельности), системных качеств (синтеза элементов, фиксированных в «ядре» культуры) и доминанты, являющейся своеобразным синтезом системных качеств и выступающей вектором культуры. В связи с этим категория культурной доминанты позволяет отделить культуру от общества, а также характеризует эволюцию культуры в целом.

Для рассмотрения динамики понимаемой таким образом культуры можно воспользоваться типологией художественного сознания, разработанной в рамках школы исторической поэтики на основе анализа категорий авторства, жанра и стиля. При этом каждый этап характеризуется по двум параметрам: по степени традиционализма (то есть опоры на образец со свойственным ему набором устойчивых литературных моделей, универсалий) и по уровню рефлексии (осознанности обращения к образцам).

Первый тип сознания — архаический или мифопоэтический (до »осевого времени») — характеризуется нерефлексивным традиционализмом, то есть неосознанным следованием образцу и отсутствием фиксации ценности прошлого, которое оказывается возможным при условии отсутствия альтернатив.

Второй тип сознания — традиционалистский или нормативный (VI—V вв. до н.э. — конец XVIII в.) — характеризуется рефлексивным традиционализмом, предполагающим сознательное следование образцу и отношение к традиции как к ценности. При этом имеет место осознание того, что опыт прошлого может быть разрушен, следовательно, создаются искусственные механизмы его сохранения, воспроизводства и передачи.

Третий тип сознания — индивидуально-творческий или исторический, то есть опирающийся на принцип историзма (с конца XVIII в.) — характеризуется рефлексивным нетрадиционализмом, предполагающим сознательное отрицание традиции, критическое отношение к прошлому и установку на изменение [1, с 3—38].

Если сопоставить данную типологию художественного сознания и классическую типологию развития общества, разработанную Р. Ароном, Д. Беллом, А. Сен-Симоном, У. Ростоу, Э. Тоффлером и др., можно выделить следующие соответствия этапов: доиндустриальному обществу соответствует архаический и традицоналистский типы сознания, характеризующиеся нерефлексивным и рефлексивным традиционализмом соответственно, следовательно, культурной доминантой доиндустриальной стадии развития общества выступает традиция. Индустриальный этап развития общества соответствует индивидуально-творческому типу сознания с рефлексивным нетрадиционализмом, учитывая характер общества данного типа и особенности научно-технического развития на данном этапе, можно определить его культурную доминанту как прогресс. Следовательно, постиндустриальному обществу соответствует современный тип художественного сознания, не охваченный в типологии школы исторической поэтики (см. табл. 1).

Таблица 1.

Соответствие типологий развития общества и художественного сознания.

Данное сопоставление позволяет сделать вывод об универсальности данной типологии художественного сознания для культуры в целом, поэтому она может быть положена в основу эволюционной модели западноевропейской культуры.

В культурах архаического типа выбор между новшеством и традицией решается исключительно в пользу последней, независимо от того, что является для данной культуры более «удобным», эффективным. В качестве примера можно привести описанное Н. Н. Миклухо-Маклаем сохранение традиции береговых жителей Новой Гвинеи поддерживать огонь или доставать его у соседей вместо того, что добывать его, несмотря на умение это делать [8, с. 417]. Архаический тип культуры сменяется этапом развития культуры, для которого характерно отсутствие вакуума (в частности, религиозного), а следовательно, синкретизм различных проявлений культуры. Например, зарождающееся христианство столкнулось с религиями мистерий, сотериологическими системами и живыми народными религиями и мифологиями Римской империи [12, с. 159], становясь также достаточно синкретичным явлением. В частности, христианское учение о смерти и воскресении бога отражает восточные культы умирающих и воскресающих богов, христианская пасхальная обрядность повторяет обряды смерти и воскресения Аттиса, один из главных христианских праздников — Рождество — совпадает с празднованием в момент зимнего солнцестояния рождения Митры [11, с. 156].

Переход от Античности к Средневековью представляет собой «напряженный критический диалог» [7, с. 84] двух различных культур: языческой греко-римской античности и христианского средневековья в рамках одного культурного пространства. В основе данных культур лежат религиозные представления, не позволявшие Средним векам заимствовать многое из предшествующей культуры. Однако языческие традиции оказываются настолько глубоко укорененными в сознании, что с частью из них приходится мириться, а часть продолжает существовать в обыденной жизни общества, несмотря на запреты со стороны Церкви. Иллюстрацией этого является сохранение, трансформация и совмещение с христианскими целого ряда языческих праздников, которые представляют собой одну из форм бытования традиции.

Анализируя происхождения элементов различных ритуалов средневековых праздников, М. М. Бахтин находит несколько основных источников их формирования — христианство, местный фольклор, традиции римских сатурналий и античного мима. Из сплава таких разных элементов происходят, в частности, местные праздники, например, освящение церквей. Такое значительное явление средневековой (и ренессансной) жизни, как карнавал, не приуроченный ни к какому событию священной истории и ни к какому святому, примыкал к последним дням перед великим постом и имел повсеместный полулегальный характер в связи с тем, что в эпоху раннего Средневековья были еще живы традиции римских сатурналий и других форм легализованного римского народного смеха. Более того, Церковь приурочивала христианские праздники к местным языческим праздникам (в целях их христианизации), связанным со смеховыми культами [2, с. 89]. Много общего с язычеством обнаруживается и в культе святых. Так, на поклонение останкам святых церковные авторы смотрели с неодобрением, однако, на практике церковь это поощряла [3; с. 80—81].

Те же явления обнаруживаются и при рассмотрении православных праздников, каждый из которых включает народные обычаи, приметы, обряды, поверья, чуждые духу христианства, игнорировать которые церковь не смогла: «Она разрешила отправлять все семичные и русальные обряды в христианский праздник троицы, последний даже стали называть «зелеными святками» [4, с. 118].

Однако подобный синкретизм праздников, обрядов и в целом религий осуществлялся длительное время и мог проходить сложно, даже драматично, в виду особой роли традиции в культуре. Наглядной иллюстрацией отношения к традиции при насильственном отказе от нее может служить русский церковный раскол, начавшийся с исправления богослужебных книг, отражающих результат различного рода взаимодействий: с местными церковными мнениями, обычаями и обрядами, отличными от принятых в Греческой Церкви. Более того, ряд из них был признан на Церковном Соборе 1551 г. Расцвет книгопечатания, способствующий распространению богослужебных книг, позволил осознать эти различия. Важно то, что обозначенные различия были восприняты их носителями как еретические: в сравнении с «исходными» греческими образцами (по крайней мере, значительно более древними текстами) обряды и обычаи XVII в. мыслились как единственно верные. Однако уже в конце XVI в. начинается перелом в отношении к традиции: «прорывавшаяся во всем несостоятельность существующего порядка и неудача попыток его исправления привели к мысли о недоброкачественности самых оснований этого порядка» [5,  с. 242], приходит осознание того, что старина «не даст пригодных уроков для настоящего и потому у нее нечему больше учиться, за нее не для чего больше держаться» [5, с. 242]. Именно в этот период русская культура начинает испытывать на себе влияние Западной культуры, то есть общение сменяется взаимодействием.

Изменение отношения к традиции, выражающееся в сознательном отказе от следования ей, соответствует следующему этапу развития культуры, для которого характерны открытость, готовность к диалогу и настроенность на все новое. Традиция наделяется отрицательными атрибутами, что особенно выражено в современной культуре, когда инновации «освящаются» априори, и самого факта, что это инновация, достаточно для положительного отношения к ней и даже принятия ее.

Таким образом, традиция — важнейший элемент культуры, обеспечивающий ее стабильность, способствующий самоидентификации и обусловливающий эволюцию культуры, поскольку отношение «традиция — инновация» задает вектор культуры. В религиозной культуре традиции (обряды, праздники, ритуалы) «срастаются с вероучением, становятся для каждого общества формами религиозного миросозерцания и настроения» [5, с. 277], получают значение «неприкосновенной и неизменной святыни» [5, с. 278], в связи с чем затрудняют взаимодействие культур и их эволюцию. В то же время источниками формирования этих традиций являются элементы различных религиозных представлений и культур. Более того, межкультурное взаимодействие обусловлено прежде всего отношением к традиции в данных культурах, определяющим готовность культуры к диалогу и ее способность осуществить выход на грань своей культуры. Определение роли традиции в культуре может помочь понимаю происходящих в прошлом и настоящем конфликтов в рамках одной культуры при смене исторических типов, а также при взаимодействии различных культур, что особенно актуально в современных условиях противостояния мультикультурализма и глобализации. В современной культуре доминанта традиции сменяется новой доминантой — прогрессом. Актуальность темы прогресса унаследована от эпохи модерна, когда идеология прогресса была преобладающей и выступала в качестве культурной доминанты в осознанной, рефлексированной и массовой форме. Современная эпоха не исповедует идею прогресса глобально, поскольку в силу ряда причин, например, краха социальной революции, сама идея прогресса утратила ореол. Однако нельзя сказать, что в современной культуре нет прогресса, к примеру, прогресс в науке и технике видится достаточно очевидным, в то время как для религии, искусства, нравственности сложно говорить о самой возможности прогресса.

Возвращаясь к рассмотренной типологии художественного сознания (и культуры) и соотнося ее со всеми этапами развития общества, можно по аналогии с предшествующими периодами охарактеризовать современный этап развития культуры, соответствующий постиндустриальному обществу, в терминах нерефлексивного нетрадиционализма (неследование традиции, ставшее неосознанным, «естественным») инерефлексированного прогресса как культурной доминанты (неосознанное стремление к чему-либо более совершенному) (см. табл. 2).

Таблица 2.

Соответствие типологий развития общества и культуры.

Прогресс в эволюции культуры с позиции культурных доминант представляет собой смену традиции прогрессом. Понятие прогресс включает противопоставляемое традиции, как правило, понятие инновации в аспекте нацеленности на инновацию и принятия ее в том случае, если она способствует движению вперед. Каждая культурная доминанта переживает трансформацию осознанности, при этом, если традиция движется от нерефлексированности к осознанности, то прогресс, наоборот, из рефлексированного становится неосознанным.

Список литературы:

1.        Аверинцев С. С., Андреев М. Л., Гаспаров М. Л., Гринцер М. Л., Михайлов А. В. Категории поэтики в смене литературных эпох // Историческая поэтика : Литературные эпохи и типы художественного сознания. — М., 1994. — С. 3—38.

2.        Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. — М. : Художественная литература, 1990. — 543 с.

3.        Гуревич А. Я. Проблемы средневековой народной культуры. — М. : Искусство, 1981. — 360 с.

4.        Капустин Н. С. Особенности эволюции религий : на материалах древних верований и христианства. — М. : Мысль, 1984. — 222 с.

5.        Ключевский В. О. Сочинения : в 9 т. Т. 3. Курс русской истории. Ч. 3. — М. : Мысль, 1988. — 414 с.

6.        Кононенко Б. И. Большой толковый словарь по культурологии. — М. : Вече 2000, АСТ, 2003. — 512 с.

7.        Круглова Н. В. Проблема смены исторических типов культур (античность и Средневековье) // Введение в культурологию. — СПб., 2003. — С. 79—87.

8.        Миклухо-Маклай Н. Н. Собрание сочинений: в 6 т. Т. 1. / Сост. Б. Н. Путилов. — М. : Наука, 1990. — 471 с.

9.        Пивоваров Д. В. Синтетическая парадигма в философии : Избр. статьи. — Екатеринбург : Изд-во Урал. ун-та, 2011. — 536 с.

10.     Пивоваров Д. В. Философия религии. — М. : Академический Проект ; Екатеринбург : Деловая книга, 2006. — 640 с.

11.     Поликарпов В. С. История религий. Лекции и хрестоматия. — М. : Гардарика, Экспертное бюро, 1997. — 312 с.

12.     Элиаде М. Аспекты мифа / Пер. с фр. В. П. Большакова. — М. : Академический Проект, 2010. — 251 с.