Телефон: 8-800-350-22-65
WhatsApp: 8-800-350-22-65
Telegram: sibac
Прием заявок круглосуточно
График работы офиса: с 9.00 до 18.00 Нск (5.00 - 14.00 Мск)

Статья опубликована в рамках: VIII Международной научно-практической конференции «В мире науки и искусства: вопросы филологии, искусствоведения и культурологии» (Россия, г. Новосибирск, 15 февраля 2012 г.)

Наука: Культурология

Секция: Теория и история культуры

Скачать книгу(-и): Сборник статей конференции, Сборник статей конференции часть II

Библиографическое описание:
Поваляшко Г.Н. ИНТЕГРАЛ КУЛЬТУРЫ // В мире науки и искусства: вопросы филологии, искусствоведения и культурологии: сб. ст. по матер. VIII междунар. науч.-практ. конф. Часть I. – Новосибирск: СибАК, 2012.
Проголосовать за статью
Дипломы участников
У данной статьи нет
дипломов

 

ИНТЕГРАЛ КУЛЬТУРЫ

Поваляшко Галина Николаевна

канд. филос. наук, ст. преподаватель КазНУИ, г. Астана,

Республика Казахстан

E-mail: hrizopraz-57@mail.ru

 

Великий казахский философ Шакарим Кудайбердиев, чье философское наследие пронизано мощной духовно-культурной доминантой, утверждал: «…основой для широкой жизни человека должны стать честный труд, совестливый разум, искреннее сердце. Вот три качества, которые должны господствовать над всеми. Без них не обрести в жизни мира и согласия» [1]. По прошествии нескольких десятков лет читаем: «Есть основания считать, что нравственность является самой сущностной чертой человека» [4, с. 74—74]. На другом полушарии земли напоминают о том, что «самые основные навыки, составляющие ту или иную культуру… сосредоточены в тех этических предписаниях, с помощью которых общества регулируют поведение своих членов, в том, что Фридрих Ницше когда-то назвал «языком добра и зла» [10, с. 67]. Это означает, что нравственный императив (культурный интеграл) безотносителен к национальности, времени, цивилизационным условиям (культурному дифференциалу), он абсолютен. Следовательно, одной из возможностей интерпретирования культуры как системы надбиологических программ является исследование этических составляющих культуры. Будучи одной из актуальнейших проблем в теоретическом и практическом плане для современной культуры, нравственность была и будет частью духовной культуры человека. Ф. Фукуяма напоминает, что «Аристотель объясняет, что в отличие от мыслительной добродетели, «нравственная добродетель» (ethike) рождается преимущественно привычкой (ethos), откуда получила свое название: от «этос» при небольшом изменении буквы», и далее он говорит, что «повторение одинаковых поступков образует соответствующие нравственные устои…так что совсем не мало, а очень много, пожалуй, даже все, зависит от того, к чему именно приучаться с самого детства» [10, с. 68—69]. Нравственные чувства концентрируют в себе разум, ментально-духовный опыт не одного человека и не одной (пусть десятков) жизней. Речь идет о массиве длительных накоплений в обширной сфере культурных универсалий. «Несмотря на все их многообразие, мы практически не найдем культуры, которая не стремилась бы ограничить грубый эгоизм человеческий натуры рамками неких неписанных моральных правил» [10, с. 67]. Поэтому они становятся интеллектуальной основой социокультурного единства, нормативной устойчивости. Духовный комфорт, доставляемый нравственными чувствами, на наш взгляд, отличаются от религиозных реальным, вполне конкретным земным содержанием, они фундируются внутренней сердечной потребностью человека, впитавшего в себя интересы Ты, другого (по словам М. Бубера), или общества, или коллектива в терминах социальной философии. Поэтому в реализованности нравственных чувств, например, в случае экзистенциального выбора, можно говорить о явном проявлении духовности, ведь устремленность к иному совпадет с устремленностью к себе, когда сердце становится умным, а ум сердечным. Моральное давление на внутренние мировоззренческие колебания имеет идеальный, духовный характер — совесть невозможно, в общем-то, даже описать словами, тем более зримо выразить. Скорее речь может идти о выражении в виде положительной или отрицательной оценки действия, признание заслуги или вины человека. Санкция эта может осуществляться извне ближайшим окружением, другими лицами, а может совершаться изнутри, то есть самим субъектом действия своих акций в своем индивидуальном опыте, т. е. «мораль навязывает универсальный код различия добра и зла, но сама при этом исключается от оценки с точки зрения этого различия» [7, с. 326].

Мораль как явление духовной культуры, формируются и наличествует там, где и когда выстраивается ценностное отношение в сфере человеческих взаимоотношений. Человек не может существовать вне социума как дееспособная и органичная его часть, но это не означает, что она поглощается обществом. Индивид сохраняет известную самостоятельность в отношении социального целого, будучи при этом его структурной частью. «Наша гравитация или укоренённость в мироздание, состоит из двух направлений: вертикального — беспрестанно осмысляемой связи живущего со всеми развоплотившимися генеалогическими отцами, и горизонтального - дипломатических и иных связей живущего со своими современниками» [5, с. 29]. Развиваясь как автономная корпускула, человек в то же время индивидуализируется. Это порождает возможность несовпадения в той или иной степени его интересов с интересами других людей. С другой стороны, определенность человеческого поведения не означает допущение предположения о предначертанности его этического выбора. Да, «человек склонен идти назад и вперед, иначе говоря, он склонен к добру и злу. Когда обе склонности еще находятся в равновесии, он свободен выбирать, если предположить, что он может осознать свою ситуацию и способен к серьёзным усилиям. Тогда он может выбирать между альтернативами, детерминированными, со своей стороны, общей ситуацией, в которой он находится. Однако если его сердце ожесточилось до такой степени, что склонности больше не уравновешены, он больше не свободен в выборе. В цепи событий, которые ведут к утрате свободы, последнее решение обычно не дает человеку возможности свободного выбора; при первом решении еще существует возможность, что он свободно выберет путь к добру, если предположить, что он осознает значение этого первого решения» [9, с. 107].

Как духовно-нравственная, так и социокультурная традиция представляют человеку возможность выбора того или иного действия, в соответствии с его субъективными интересами и целями, если точнее — с его уровневым показателем духовности, мерой её встроенности в мировоззренческие культурные универсалии, призывающие (или позволяющие) включиться механизму реализации выбранного сценария, каким бы качеством трансверсальности по отношению к общепринятому он не обладал. В этом случае речь идет, таким образом, о самостроительстве личности, об активном и сознательном созидании человеком самого себя, причем (и это очень важно) не только об идеальном проектировании самого себя, но и практическом воплощении этих проектов и замыслов в условиях трудного и сложного существования, словом речь идет об ответственности. «Вплоть до точки, в которой у него больше нет свободы выбора, человек ответственен за свои действия. Но ответственность является только этическим постулатом, и часто речь идет лишь о рационализации желания авторитарных инстанций иметь возможность наказать человека. Именно потому, что зло есть нечто вообще человеческое, ибо оно представляет потенциал регрессии и потерю нашей гуманности, оно живет в каждом из нас. Чем больше мы осознаем это, тем меньше мы в состоянии сделаться судьями над другими людьми» [9, с. 107]. Дабы не активировать в себе этот потенциал зла, о котором предупреждал нас Э. Фромм, человеку необходимо в реальном режиме своих духовных усилий осознать самого себя. И для выбора добра глубинное самосознание себя поможет нам взволноваться от встреченной несправедливости окружающего мира до такого градуса накала, что духовные струны человека не будут сдерживаться рассудочными предупреждениями о напрасности предпринимаемых усилий. Думается, именно такое содержание вкладывал великий казахский просветитель Абай в тридцать восьмое «Слово»: «Разум человека совершенствуется безграничной, неиссякаемой любовью к добру. Совершенным мастерством Аллах создал мироздание и человека, чтобы тот мог расти и продолжить род людской. Святой долг каждого из нас — множить число своих друзей. Это зависит от сердечности, благорасположенности к окружающим, что вызовет ответное чувство» [3, с. 63—64].

В области этических исследований сложилась традиция относить к числу базовых такие, как добро и зло, долг, совесть, честь и достоинство, счастье. Конечно, перечисленные понятия не исчерпывают всего объема этического и гуманистического уровня духовности. Но по мере культурогенеза опыт человечества насыщался тонкими гранями нравственно допустимого, несомненным остается тот факт, что перечисленные выше категории действительно представляют базис культуры, на которой может развиваться система духовнообразующих скреп внутри индивидуального или коллективного мировоззрения. Об этом говорил исследователь объективированных форм человеческой психики и основоположник структуралистского метода в культурологии Клод Леви-Стросс: «Все духовные образцы, интеллектуальные модели — идеи, мнения, позиции — ясно характеризуются, выявляются посредством их значительного родства на всех стадиях эволюции» [6, с. 67]. Таким образом, этические категории правомерно рассматривать как элиминацию различных сторон осознания культурных универсалий, артикулированных как добро, долг, совесть и т. д. Каждая их этих категорий фундируется духовными конструктами, которые имеют либо ясные ориентиры, либо нечеткие, имплозивные границы, на периферии которых и образуется возможность и для зла, ведь и «зло — специфически человеческий феномен. Это попытка регрессировать в до-человеческое состояние и уничтожить специфически человеческое: разум, любовь, свободу. Но зло — не только нечто человеческое, оно также нечто трагическое. Даже когда человек регрессирует к совершенно архаическим формам переживания, — он ни на минуту не может перестать быть человеком, поэтому он никогда не может удовлетвориться злом как решением. Животное не может быть злым, речь идет об имманентно присущих инстинктах, которые, по существу, служат ему для выживания. Зло есть попытка трансцендировать область человеческого на нечеловеческое и, тем не менее, это глубоко человеческое. Поскольку человек так же не может стать животным, как он не может стать «божеством». В зле человек теряет сам себя при трагической попытке освободиться от тяжести своего человеческого бытия» [9, с. 106]. Человека как индивидуальную объективацию культуры, занятого практическими делами, руководствующегося повседневными заботами, интересуют не категории сами по себе, а то, какую из них возможно употребить по отношению к тем или иных действиям, поступкам, жизненным сценариям. «Ценности связаны с идеями, идеалами, целями, потому что человек постоянно соразмеряет свое поведение, свои действия со своими целями, общепринятыми нормами» [2, с. 232]. Отражение реальных должных отношений осуществляется деонтическим сознанием. В индивидуальном сознании сфера деонтического представлена, конечно, также индивидуальным набором ценностного базиса той культуры, в границах которого проходило становление отдельно взятой личности, но «высшие ценности культуры, такие как истина, красота, свобода, носят трансцендентный характер. Есть истинные суждения, добрые поступки, красивые люди и произведения искусства, но никто никогда не видел истину, добро, красоту как таковые. Можно быть более или менее свободным, но свободу как таковую в этой жизни никто не встречал. Тем не менее эти ценности, не будучи данными в этом мире, существенно влияют на поступки и поведение людей, которые ищут истину, стремятся к добру и красоте, идут ради свободы на баррикады» [8, с. 42]. Это означает, что в ойкумене культуры обнаруживается сфера, в которой дифференциал этнокультурных нравственных различий становится интегралом универсального антропологического потенциала.

 

Список литературы:

1.        Абдильдин Ж. Гений великой степи // Туран-экспресс. — 2008. — 19 дек.

2.        Абдигалиева Г. К. Проблема ценностей в истории философии. — Алматы: Қазақ университетi, 2005. — 234 с.

3.        Зорин В. Введение в евразийскую философию. — Астана: Акпол, 2001. — 246 с.

4.        Карабаева А. Г. Компаративистские программы исследования мира, человека, культуры, бытия // Методологический диалог социальных наук с гуманитарным образованием. — Алматы: Фонд Сорос — Казахстан, 2003. — 263 с.

5.        Кабдрахманов К. Юпитер вечности и корпускула живого человека // Мысль. — 2008. — № 3. — С. 21—30.

6.        Беседа с Клодом Леви-Строссом К. фон Барлевена и Г. Наумовой // Вопросы философии. — 2009. — № 5. — С. 66—79.

7.        Марков Б. В. Философская антропология. — Спб: Питер, 2008. — 352 с.

8.        Тульчинский Г. Л. Новая антропология: личность в перспективе пост-человечности // Вопросы философии. — 2009. — № 4. — С. 41—56.

9.        Фромм Э. Душа человека / под ред. П. С. Гуревича. — М.: Мысль, 1992. — 430 с.

10.     Фукуяма Ф. Доверие. — М.: Аст Москва, 2008. — 730 с.

Проголосовать за статью
Дипломы участников
У данной статьи нет
дипломов

Оставить комментарий

Форма обратной связи о взаимодействии с сайтом
CAPTCHA
Этот вопрос задается для того, чтобы выяснить, являетесь ли Вы человеком или представляете из себя автоматическую спам-рассылку.