ПОЛИТИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ: КОНЦЕПТУАЛИЗАЦИЯ ПОНЯТИЯ

В современной науке можно наблюдать возросший интерес к проблемам взаимодействия таких двух социальных явлений, как религия и политика. Различные направления и аспекты данного взаимодействия становятся объектами внимания как в религиоведческих, так и в политологических исследованиях. Порой для обозначения тех или иных феноменов, явившихся в результате взаимовлияния религии и политики, учёные и мыслители прибегают к созданию новых терминов либо к заимствованию каких-либо понятий из иных научных областей или же из сфер, не относящихся к науке. Ярким примером подобного случая является термин «политическая теология», который за время своего существования использовался в различных направлениях мысли и посему, впитав в себя несколько значений, не имеет однозначного определения.

Употребление близкого к термину «политическая теология» понятия можно обнаружить ещё в античные времена. Так, западный Святой Отец Церкви Августин Блаженный в своём труде «О граде Божием» говорил о «гражданской теологии», ссылаясь на мысли римских философов. У Квинта Муция Сцевола он позаимствовал идею деления богов на три рода: «один из них был введен поэтами, другой — философами, третий — государственными властями» [1]. Также у Августина обнаруживается рецепция идеи тройного членения теологии Марка Теренция Варрона: «Сказанное нами в настоящей книге о трех теологиях, которые у греков называются мифической, физической и политической, а по-латыни могут быть названы баснословной, естественной и гражданской» [1]. Святой Августин следующим образом раскрывал содержание этих теологий: «Первая теология приспособлена по преимуществу к театру, вторая — к миру, третья — к обществу гражданскому. <…> Третий род граждане должны знать и понимать, а особенно жрецы в гражданских обществах. В нем говорится о том, каких богов надлежит почитать публично, какие совершать каждому из них обряды и жертвоприношения» [1]. Сам Святой Отец негативно относился ко всем трём выделяемым теологиям: «Вечной жизни [нельзя] ожидать ни от баснословной теологии, которую порицают и сами почитатели многих и ложных богов, ни от гражданской, которая оказывается подобной баснословной и даже в чем-то худшей» [1]. Подобное неприятие гражданской теологии можно объяснить тем, что Августин как основоположник дихотомического разделения «град земной – град Божий» видел именно в обретении последнего конечную цель жизни человека, а гражданская теология, по его мнению, не может помочь ему в достижении этой цели, поскольку её компетенция сосредотачивается лишь в пределах «града земного».

По мнению социолога А.Ф. Филиппова [9], термин «политическая теология» впервые был употреблён в литературе русским мыслителем и революционером М.А. Бакуниным. В частности данное понятие можно увидеть в названии его произведения «Политическая теология Мадзини и Интернационал». В нём Бакунин дискутирует с итальянским революционером Дж. Мадзини, называя теологией его политические измышления относительно роли Италии в истории человечества, в которой Мадзини усматривал божественный провиденциализм. Сочинение Бакунина по своей сущности была антитеистической, в которой отрицалась и неодобрительно оценивалась мысль о влиянии Бога на становление государственности: «Божество есть бич человечества и союзник тиранов… Исчезновение этого призрака божества есть необходимое условие торжества человечности и необходимое следствие эмансипации пролетариата» [9]. Иными словами, понятие «политическая теология» не имело в труде идеолога анархизма нейтрального значения. Будучи осмыслено с позиций атеизма и материализма, оно, напротив, несло в себе негативную коннотацию.

Тем не менее, термин «политическая теология» стал известен благодаря работам немецкого юриста и социолога К. Шмитта, который и ввёл данное понятие в научный дискурс. Свои идеи он изложил в книге под названием «Политическая теология. Четыре главы к учению о суверенитете». Однако, несмотря на своё название, данная работа не содержит в себе богословских интенций. Более того, Шмитт нигде в своём труде не даёт определение рассматриваемому понятию. Для него политическая теология в первую очередь является парадигмой, при помощи которой возможно понять сущность суверенитета как политического и правового феномена. Так, Шмитт пишет: «Все точные понятия современного учения о государстве представляют собой секуляризированные теологические понятия» [10, с. 57]. Данное предложение является главной мыслью его концепции, через которое он формулирует утверждение о том, что суверенитет как политическое и правовое понятие было транспонировано из области теологии, тем самым отмечая подобность теологии и юриспруденции в плане методологии. Немецкий юрист, применяя методы генеалогии, интерпретации, архитектуры и аналогии понятий, доказывает свой тезис через рассмотрение таких концептов, как «суверен» и «чрезвычайное положение».

Говоря о суверене, Шмитт полагает, что «всемогущий Бог становился всевластным законодателем» [10, c. 57]. Со ссылками на различных специалистов в области теории государства и права он утверждает, что правитель в политических учениях Европы XVII-XVIII вв. позиционируется в государстве так же, как и Бог позиционируется в мире согласно картезианской философии. Поясняя этот момент, Шмитт пишет следующее: «Трансцендентность Бога по отношению к миру так же входит в понятие о Боге ХVII-ХVIII вв., как трансцендентность суверена по отношению к государству входит в философию государства этой эпохи» [10, c. 75]. Отождествляясь с Богом и получая от него власть, суверен становится средоточием божественной тайны и получает владычество над жизнью и смертью. С этими свойствами суверена связана категория чрезвычайного положения, или исключительного случая. Суть данного феномена, по мнению немецкого мыслителя, заключается в том, что он «включает принципиально неограниченное полномочие, то есть приостановление действия всего существующего порядка» [10, c. 24-25]. Соответственно, решение о чрезвычайном положении является неотъемлемым атрибутом суверена [10, c. 15]. Связывая этот концепт с теологией, Карл Шмитт предлагает такую мысль: «Чрезвычайное положение имеет для юриспруденции значение, аналогичное значению чуда для теологии» [10, c. 57]. Чудо в данном случае понимается как преодоление естественных законов тварного мира, осуществляемое всемогущим Богом и зависящее от Его воли. Подобное определение весьма созвучно с «приостановлением действия всего существующего порядка», которое предполагает, что суверен является конечной инстанцией и безальтернативным носителем власти, принимающим непреложные решения. Как Бог в христианстве совершает чудо для спасения тех, кто вверяет Ему свою жизнь, так и правитель прибегает к чрезвычайному положению, приостанавливая действие права, для защиты своих подданных и государства: «Если это состояние наступило, то ясно, что государство продолжает существовать, тогда как право отходит на задний план» [10, c 25]. Однако в контексте рассматриваемого понятия можно привести и противоположную аналогию. Божество, неспособное к манифестации чуда, утрачивает авторитет среди верующих, но также и суверен, который не может принимать решение о чрезвычайном положении, теряет свой суверенный статус [3, c. 73].

Карл Шмитт в своей работе также демонстрирует, что с изменениями в понимании Бога преобразовывались и политические учения, а вместе с ними переосмыслялась и концепция суверенитета. С XVII в. в западноевропейской метафизике на смену теистическому пониманию Бога и мира приходит деистическое, в результате чего роль суверена свелась к установлению системы законов, в которую он не вторгается. Затем под влиянием философии Ж.-Ж. Руссо суверенностью стал наделяться народ, что означало переход функции легитимации власти от Бога к демосу. В итоге к XIX в. трансцендентность суверена, исходящая из трансцендентности Бога, трансформируется в имманентность, которая состояла в исключении из политики и политических учений теистических идей, в том числе и идеи чуда, являющейся основой концепта «чрезвычайного положения»: «Идея современного правового государства реализуется совокупно с деизмом с помощью такой теологии и метафизики, которая изгоняет чудо из мира и которая так же отклоняет содержащееся в понятии чуда нарушение законов природы, устанавливающее исключение путем непосредственного вмешательства, как и непосредственное вмешательство суверена в действующий правопорядок» [10, c. 57].

Политическая теология К. Шмитта, не связанная с богословием как наукой, является, прежде всего, методом познания смыслов в тех или иных политико-правовых понятиях. Иными словами, её можно назвать политической эпистемологией, раскрывающей сущность политического знания. Заслуга Шмитта заключается в том, что благодаря его работам сам термин «политическая теология» стал широко распространяться в науке и заимствоваться различными мыслителями, придававшими в свою очередь данному понятию собственную семантику, отличную от значения, которое вкладывал немецкий юрист в это словосочетание.

Российский философ Ю.Ю. Першин, рассматривавший в статье «Политическая теология в топологии рационального дискурса» употребление понятия «политическая теология» в науке, замечает, что этот термин вкупе с близкими ему вариантами, такими как «социальная теология», «теология политики», «теологическая политика», активно используется политологами, философами и богословами 40-60-х гг. XX в. [8, c. 248]. Он приводит несколько версий определения «политической теологии», выдвинутых различными мыслителями. Так, американский политолог М. Лилла в своей книге «Мертворождённый бог: религия, политика и современный Запад» писал, что политическая теология – это «дискурс о политической власти, основанной на связи с божественным откровением» [8, c. 251]. Другой американский политолог Д. Филпотт считает, что политическая теология – это «набор идей о том, как религиозное объединение влияет на легитимную политическую власть» [8, c. 251]. Философ Х. Юнг, согласно интерпретации Першина, отмечал следующее: «С точки зрения политики политическая теология не является частью теологии, которая, по сути, является систематическим исследованием того, что такое «высшая реальность». Политическая теология прежде всего политична, и только потом теологична, она – часть политики, которая стоит на теологическом фундаменте» [8, c. 251]. Немецкий юрист Г. Роммен полагал, что политическая теология «включает в себя только религиозную «доктрину» и исключает религиозный опыт, религиозные чувства и иррациональные ощущения» [8, c. 250].

Политолог Р.В. Арзуманян в своей книге «Центры власти в XXI веке. Взаимоотношения между политическим и религиозным на современном этапе» приводит классификацию немецкого юриста, специалиста по трудам К. Шмитта Э.-В. Бёкенфёрде, который выделял три вида политической теологии [3, c. 19-20]:

1) Юридическая политическая теология. Под данным видом представляется шмиттовская интерпретация политической теологии как переноса политических и правовых понятий из теологической области.

2) Институциональная политическая теология. Её Бёкенфёрде обозначает как «сущность веры в Бога в форме утверждений о статусе, легитимизации, цели и структуре политического порядка, включая связь, отношение этого порядка с религией» [11]. Такая политическая теология концентрирует своё внимание на «теологическом статусе, легитимизации и объективизации политического порядка, но также и на связи между церковными властями и политическими властями» [11]. Иными словами, она является богословским или философским обоснованием богоданности или же богопротивности того или иного института власти, формы правления или политического режима.

3) Апеллятивная политическая теология. Подобная теология родственна институциональной, поскольку также базируется на «интерпретации христианского откровения», но при этом «принимает во внимание необходимость вовлечения христиан и Церкви в поддержание (или изменение) социально-политического порядка, который постигается как реализация христианского существования» [11]. Данный вид рассматриваемого феномена представляет собой апелляцию к богословию с целью обосновать надобность участия верующих в том или ином политическом процессе и поддержки определённой политической позиции или решения политической власти.

Освещая вариативность термина «политическая теология», необходимо упомянуть об одноимённом направлении в христианской мысли второй половины XX в. Наиболее яркими представителями политической теологии (другое название этого направления – «новая политическая теология») были протестантские теологи Ю. Мольтманн и Д. Зёлле и католический богослов И.Б. Метц. На появление и формирование данного течения повлияли различные политические явления и процессы XX в., такие как власть нацистского режима в Третьем рейхе, Холокост, Вторая мировая война, деколонизация и национально-освободительные движения в Азии, Африке и Латинской Америке. Помимо этого, свою роль в становлении политической теологии также сыграли реформы II Ватиканского собора и контакты с левой восточноевропейской интеллигенцией. Представители политической теологии полагали, что христианство, несмотря на то, что оно не является в своей сущности политическим феноменом, неравнодушно к политической стороне жизни людей. Отправной точкой для подобного умозаключения служит идея деприватизации христианства. По словам теолога Е.В. Барабанова, политическая теология «адресует свою критику современной внутритеологической ситуации и стремится критически преодолеть тенденцию приватизации ядра христианской вести, сведения веры к отрешенному от мира решению отдельного человека, возникших в теологии как реакция на размежевание религии и общества» [4]. Приватизация христианства как следствие процесса секуляризации индивидуализировала вопрос о спасении души, т.е. сделала его личным делом верующего. По мнению приверженцев политической теологии, это привело к тому, что в дискурсе классического богословия девальвировалась социальная активность. Для того чтобы вновь её актуализировать и придать вере политическую значимость, представлялось необходимым ввести в контекст исторического процесса такие категории христианского богословия, как грех, благодать, искупление, спасение и т.д. [5]. Например, И.Б. Метц говорил о социальной сущности спасения следующее: «Спасение, с которым узами надежды связана христианская вера, - это не частное спасение… Его (Иисуса) крест находится не в частной сфере индивидуального и личного... Соблазн и обетование спасения являются общественными» [5]. Также должна наделяться социальным смыслом и категория любви. К ней, по мнению Метца, необходимо призывать в общественных масштабах для того, чтобы достигнуть свободы и справедливости.

Помимо вышеперечисленных ценностей, деприватизации в политической теологии подвергается и мистический опыт. Д. Зеллё утверждала, что причастниками личного религиозного опыта должны быть и ближние, поскольку данный опыт неразрывно связан с социальными отношениями и проявляется в политической жизни людей [7]. Христианское благочестие необходимо выражать в благотворительности, стремлении к справедливости и миру. Священное Писание, полагала Зёлле, возможно воспринимать адекватно лишь через призму происходящих социально-политических событий. Протестантский теолог обосновывала свою политическую теологию тем, что акт творения мира длится до настоящего времени, в котором непосредственное участие принимают люди, а их действия при этом имеют нерасторжимую связь с действиями Бога в этом мире.

Политическая теология, как отмечают её основатели, призвана выполнять по отношению к миру политического критическую функцию. Так, Метц представлял церковь как институт социальной критики, которая наделяется освободительной миссией [5]. Другой мыслитель, Ю. Мольтманн, отказываясь от понимания политической теологии как идеологии, посредством которой санкционируются и сакрализируются обществом традиции и амбиции, определил в качестве задачи новой политической теологии «разоблачать претензии и доводы политических религий» [3, c. 21].

В российской науке, в отличие от западной, термин «политическая теология» применяется редко и посему широко не распространён. Тем не менее, можно выделить ряд исследователей, которые в своих работах раскрывают значение данного понятия. Упоминавшийся ранее философ Ю.Ю. Першин определяет политическую теологию как «набор религиозных доктрин, которые используются в политических целях» [8, c. 251]. Он ссылается на позицию К. Шмитта о том, что в качестве критерия политического необходимо принять различение на «друга» и «врага», и из неё философ выводит такую мысль: «В современном теологическом дискурсе, изобилующем латентными и манифестируемыми определениями врагов политическое сохраняется, сливается и превалирует над собственно теологическим… Поэтому критерием политичности теологии будет не принадлежность ее к монотеизму или политеизму, или к какой-то определенной религии, а заложенный в ее сути актуализированный и работающий концептуальный принцип разделения на ''друга'' и ''врага''» [8, c. 249].

Политолог Р.В. Арзуманян трактует политическую теологию двояко. В первом значении говорится, что «политика адаптирует и использует теологические идеи и понятия, результатом чего становится вторжение политики в сферу теологии» [3, c. 67]. Второе же значение, по мнению Арзуманяна, ассоциируется «с идеологическим использованием теологии, с целью замаскировать политические мотивы и устремления» [3, c. 67]. При этом учёный считает оба данных понимания политической теологии следствием секуляризации общества.

Среди отечественных религиоведов можно выделить двух специалистов, которые дают дефиницию термину «политическая теология». Так, Л.А. Андреева, рассматривавшая данный феномен в контексте христианства, понимает его как «часть христианской теологии, развивавшуюся в форме государственной идеологии» [2, c. 4]. Более широкое определение, не касающееся отдельно взятой религии, предлагает социолог религии А.И Кырлежев: «Политическая теология есть теологическое осмысление политического — как в смысле теоретизирования на тему политики с религиозной точки зрения, так и в смысле обоснования религиозного отношения к конкретным политическим формам и феноменам» [6, c. 249].

Таким образом, обобщая и структурируя вышеприведённые значения понятия «политическая теология», можно выделить и сформулировать следующие три дефиниции данного термина:

1) парадигма, в рамках которой политические и правовые категории интерпретируются как секуляризированные теологические понятия;

2) направление в западном христианском богословии второй половины XX в., которое делало акцент на социально-политической сущности христианства, призванного осуществлять критическую функцию по отношению к политической сфере

3) рефлексия над политическими феноменами, которая ориентируется на исходные доктринальные положения определённой религии.

Список литературы:

1. Августин Аврелий, блаженный. О граде Божьем [Электронный ресурс] // Православная энциклопедия «Азбука веры»: сайт. – URL: https://azbyka.ru/otechnik/Avrelij_Avgustin/o-grade-bozhem (дата обращения: 10.06.2017).
2. Андреева Л. А. "Политическая" теология христианства, феномен Наместника Христа и наместническая модель сакрализации власти: дис. … док. филос. наук. - М., 2003. – 315 с.
3. Арзуманян Р.В. Центры власти в XXI веке. Взаимоотношения между политическим и религиозным на современном этапе. — М.: АНО ЦСОиП, 2015. – 136 с.
4. Барабанов Е.В. Новая политическая теология И. Б. Меца и Ю. Мольтманна [Электронный ресурс] // Электронная библиотека «Гумер»: сайт. – URL: http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/bogoslov/Article/Bar_NovPol.php (дата обращения: 10.06.2017).
5. Выжанов И., прот. Теология освобождения» в Римско-Католической Церкви: история движения, ч.1. [Электронный ресурс] // Образовательный портал «Слово»: сайт. – URL: http://www.portal-slovo.ru/theology/44804.php#_ftnref12 (дата обращения: 10.06.2017).
6. Кырлежев А.И. Мистическая политика как contradictio in adjecto. На полях книги Аристотеля Папаниколау // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. - 2014.- №3 (32). – С. 247-263.
7. Мельникова Е.В. Зёлле Доротея [Электронный ресурс] // «Православная энциклопедия» — электронная версия: сайт. - URL: http://www.pravenc.ru/text/199759.html (дата обращения: 10.06.2017).
8. Першин Ю.Ю. Политическая теология в топологии рационального дискурса // Личность. Культура. Общество. – 2011. - Т. 13, вып. 1 (61-62). – С. 246-252.
9. Филиппов А.Ф. К предыстории «Политической теологии» [Электронный ресурс] // «Гефтер» — интернет-журнал: сайт. – URL: http://gefter.ru/archive/14981 (дата обращения: 10.06.2017).
10. Шмитт К. Политическая теология. Сборник / Переводы нем. Заключит. статья составление А. Филиппова - М.: КАНОН-пресс-Ц., 2000. – 336 с.
11. Böckenförde, Ernst-Wolfgang. “Politische Theorie und politische Theologie. Bemerkungen zu ihrem gegenseitigen Verhältnis,” Carl Schmitt und die Folgen. München: Fink, 1983, pp. 16—25.