КОНЦЕПЦИЯ «АНАТМАН» В ИНДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ: БУДДИЙСКИЙ И БРАХМАНИЧЕСКИЙ ПОДХОДЫ

THE CONCEPT OF «ANATMAN» IN INDIAN PHILOSOPHY: BUDDHIST AND BRAHMANIC APPROACHES

Darya Evseeva

student, Department of Philosophy and Religious Studies, Far Eastern Federal University,

Russia, Vladivostok

АННОТАЦИЯ

Цель нашей работы состоит в том, чтобы выявить общие положения и разграничить понимание концепции «Анатман» в контексте буддийского и брахманического подходов. В качестве основного метода использовался сравнительный анализ. В целом, мы пришли к следующим выводам. В буддийской традиции признавалось существование анатмана, отрицалось постоянное и неизменное вечное «я», поскольку это было всего лишь иллюзией. В брахманической традиции вводилось несколько понятий: атман и Брахман. Брахман – это абсолютное начало, Бог, то, из чего все происходит, он охватывает весь мир в целом, поддерживает порядок вещей. Атман – это обращенность на себя самого, «я» индивидуальное, вечное, которое никогда не исчезает.

ABSTRACT

The purpose of our work is to identify the general provisions and distinguish the understanding of the concept of «Anatman» in the context of the Buddhist and Brahmanic approaches. Comparative analysis was used as the main method. In general, we came to the following conclusions. In the Buddhist tradition, the existence of anatman was recognized, the permanent and unchanging eternal self was denied, because it was just an illusion. In the Brahmanic tradition, several concepts were introduced: atman and Brahman. Brahman is the absolute beginning, God, that from which everything comes, he embraces the whole world as a whole, maintains the order of things. The Atman is self-facing, the individual self, the eternal self, which never disappears.

Ключевые слова: буддизм; брахманизм; атман; Брахман; анатман; нирвана.

Keywords: Buddhism; Brahmanism; atman; Brahman; atman; nirvana.

Учение об анатмане является одним из важнейших и сложнейших в индийской философии. Вопрос о правильности истолкования данного понятия остается актуальным и в наши дни, поскольку от него зависит понимание основ не только восточных учений, но и западных. Без анализа этой проблемы западные философские воззрения были бы недостаточно проработанными.

Таким образом, эта тема очень важна для истории философии. В данной работе мы хотели бы рассмотреть и дать общее представление о концепции «Анатман» в брахманическом подходе, а затем в буддийском, поскольку полемика между буддистами и брахманистами определяет весь этап классической индийской философии, позволяет разобраться в ключевых моментах многих учений.

Начнем с того, что брахманизм – система религиозного мировоззрения в Индии, которая сейчас выступает в качестве религии индуизма. Стоит сказать несколько слов о её зарождении. Все началось с религии ведизма, которая основывалась на поклонении богам. Её корни были заложены в Ведах – древнейших священных писаниях. Потом стали появляться «брахманы» (пояснения к Ведам), «араньяки» (специальные тексты для жрецов-отшельников) и «упанишады» (для тех, кто хотел изучать Веды). Именно на основании двух последних текстов возникает брахманизм. В классический период в него стало включаться шесть ортодоксальных школ: санхья и йога, вайшешика и ньяя, веданта и миманса.

В брахманической традиции не отрицалось наличие индивидуального «я». Более того, там вводится понятие «атман». Это абсолютное начало, духовная сущность человека, отождествляющаяся с Брахманом – безличной мировой душой, из которой возникает весь мир. Эти идеи нашли свое отражение еще в ранних упанишадах. Например, в Чхангодья-упанишаде говорится о связи этих понятий. Атман – это постоянная и вечная сущность, находящаяся в активном состоянии в теле человека, которая переходит в причину всего существующего, то есть в Брахмана [4]. В классический период, например, в школе ньяи утверждалось, что атман – это самостоятельная субстанция, которая не имеет ничего общего с нашим умом и телом. В процессе взаимодействия с каким-либо объектом, с помощью чувств приобретаются атрибуты сознания, которые являются случайными и в состоянии освобождения перестают ограничивать «я».

Теперь перейдем к рассмотрению буддийского подхода к пониманию концепции «Анатман». Еще Пятигорский писал: ««Не-я» рассматривается в буддийской комментаторской литературе как наиболее труднопонимаемая идея во всей буддийской философии» [2, с. 28]. Смысл понятия «анатман» раскрывается в анатмаваде – доктрине буддизма, которая постулирует, что не существует никакого индивидуального, вечного «я». Все буддийские школы придерживались этого мнения. Здесь следует указать на то, что учение об анатмане не отрицает существования души в контексте полного отсутствия психической и физической жизни каждого человека. Оно отрицает существование индивидуального «я», личности, некой самости, которая никогда не изменяется. Наше «я» – это всего лишь иллюзия, которую мы сами же для себя и конструируем. Привязанность к ней вызывает в человеке зависимость, что гарантирует появление страданий, влечений и страстей, которые омрачают человеческую жизнь. Избавление от этого «Я» – основа учения о спасении души, которое осуществляется с помощью достижения состояния нирваны. В словарях даются различные интерпретации этого понятия. Например, у Т.Ф. Ефремовой – это состояние безмятежного покоя как конечная цель спасения, которая достигается личными усилиями верующего, направленными на освобождение ото всех земных чувств, страстей, привязанностей и переживаний [1].

Наша личность – это последовательность определенных групп, которые соединяются нашими психическими и физическими составляющими. В учении буддизма они называются «сандха». Важно заметить еще то, что в личность включается и восприятие какого-либо объекта. Это означает, что для любого буддиста важен не сам цветок, а цветок, который был уже воспринят через призму человеческого сознания. О.О. Розенберг писал: «Мы не имеем права обособлять части общего узора и говорить: вот солнце, вот «Я». Нет солнца, нет «Я», в смысле чего-то самостоятельно существующего. Есть лишь узор: «личность, видящая солнце», одна нераздельная картина» [3, с. 21].

В целом, можно заключить, что в брахманическом подходе концепция существования личной души – «атмана» – признавалась. Это означает, что существует постоянная сущность, которая сохраняется после перерождений.  В нас есть некая вечная часть, которая никогда не рождалась и никогда не сможет исчезнуть. Она делает каждого человека сознающим живым существом. Кармические состояния вовлекают душу в цикл перерождений. Более того, там остается идея о Брахмане – вечной неизменной сущности, которая выступает в качестве первоосновы всего сущего.

Буддийский подход к понимаю души значительно отличается от брахманического. Понятие «анатман» не было обычным теоретическим построением. Это являлось тем, чего можно достигнуть с помощью практики. Когда человек осознает, что мысли, образы, чувства, которые возникают непосредственно в сознании не определяют его самого, поскольку они постоянно сменяются, только тогда возможно достижение состояния просветления. «Я» – это всего лишь надуманная сущность, которую мы пытаемся зафиксировать в вечном потоке идей. Будда считал, что сознание человека находится в постоянном изменении. Волна этих перемен всего лишь поток – единственное, что есть у нас. Если мы привязываем себя к «я», это начинает порождать различные привязанности и зависимости, человек испытывает эмоции, которые его отягощают и заставляют испытывать страдание. Освобождению человека способствует осознание иллюзии того, что вечного и неизменного «я» не существует. Буддийский подход – феноменологический. Это значит, что мы пытаемся исследовать то, что с нами происходит субъективно, не надумывая ничего дополнительного.

Список литературы:

1. Ефремова Т.Ф. Новый словарь русского языка. Толково-словообразовательный. – М.: Русский язык, 2000. – 1242 с.
2. Пятигорский А.М. Введение в изучение буддийской философии (девятнадцать семинаров). М.: Новое литературное обозрение, 2007. – 288 с.
3. Розенберг О.О. О миросозерцании современного буддизма на Дальнем Востоке. – Пг., 1919. – 72 с.
4. Сыркин А.Я. Упанишады в 3-х книгах. Кн. 3. Чхандогья упанишада. М.: Наука, 1992. – 256 с.