ОСОБЕННОСТИ УТВЕРЖДЕНИЯ БУДДИЗМА В ТАИЛАНДЕ

Заявленная в нашей работе тема многоаспектна. Мы будем рассматривать вопрос, на наш взгляд, важный для понимания тайского буддизма и недостаточно изученный: почему именно в форме тхеравады буддизм был воспринят в конечном счете в Ланна, Сукхотаи, а затем в Аютии.

Мы не претендуем на окончательное разрешение этого вопроса, но в качестве рабочей гипотезы наш подход может послужить дальнейшей разработке данной проблемы.

Проникновение буддизма на территорию Юго-Восточной Азии, как известно, происходит на рубеже н.э. Возможно, этому способствовала миссионерская деятельность покровительствуемых царем Ашокой буддийских монахов. Во всяком случае, как это отмечает В. И. Корнев, «буддизм начинает проникать в прибрежные районы Западного Индокитая примерно со II в. н. э.» [5, с. 3].

Отрицая существование среди тайских народностей в первом и начале второго тысячелетия н. э. «единого религиозного культа», Б. Н. Мельниченко считает, что таями была воспринята как махаяна, так и тхеравада.

Махаянский буддизм получил распространение с IX в. на юге современного Таиланда, в частности Си Таммарат стал центром распространения буддизма махаянского толка, тогда как тхеравада с XI в. обосновалась на севере Таиланда, завоевав вскоре и центральные области страны [См. об этом: 5, сс. 17-19].

В свое время один из родоначальников отечественной буддологии О. О. Розенберг обратил внимание на то, что махаяна имела определенные преимущества перед тхеравадой, выглядела предпочтительнее в глазах потенциального адепта новой религии: «противопоставившая хинаянистическому идеалу архата понятие бодхисаттвы», она была «более доступна»  [8, с. 196] человеку.

Той же точки зрения, сравнивая махаяну и тхераваду, придерживаются авторы фундаментального труда «Индия в древности» Г. М. Бонгард-Левин и Г. Ф. Ильин. Они также ставят акцент на большей доступности махаяны для народных масс: «Махаянисты придали своему религиозному идеалу черты традиционного образа, понятного широким массам, — божественного существа, «ответственного» за судьбы верующего в этом мире и в будущем. Бодхисаттва тем самым превращался в объект поклонения» [2, с. 492]. Однако утверждение авторов, что влияние махаяны было весомее, а по разработанности «мифологических представлений и ритуальных предписаний» [2, с. 486] она значительно превзошла по популярности тхераваду, не дает объяснения, почему все-таки тхеравада, а не махаяна «победила» в Юго-Восточной Азии.

В самом деле, элементарный религиозный «здравый» смысл должен был подсказывать тому же таю отдать предпочтение махаяне, например, в виде поклонения Будде Амитабхе, вера в которого, согласно учению одной из разновидностей махаянского буддизма, единственно только и нужна, причем безо всяких духовных усилий со стороны верующего, чтобы достичь перерождения в «райской земле» Амитабхи.

Исследователь махаянских форм буддизма Н. В. Абаев в своем поиске причин успешного распространения махаяны даже обращается к факторам социального и экономического характера: «(…) далеко не все верующие могут (или хотят) стать монахами и аскетами и тем не менее их тоже нельзя лишать надежды на «спасение», в противном случае буддизм может лишиться социальной и экономической опоры» [1, с. 107].

Итак, можно прийти к заключению, что в Юго-Восточной Азии, в силу каких-то обстоятельств большая по сравнению с тхеравадой «доступность» махаяны не стала весомым аргументом во всяком случае для таев, которые выбрали более трудный путь тхеравады.

О социально-политических причинах утверждения тхеравады в нарождающихся тайских государствах говорит в своей работе «Тайский буддизм» В. И. Корнев. Исследователь считает, что, поскольку во время «создания первых тайских государств, в районе их формирования доминировал буддизм тхеравады» [5, с. 21], он и послужил государственному объединению таев в качестве идеологической скрепы (в первую очередь речь идет о тхеравадском идеале властителя – Чакравартина). Несомненно, это было серьезной причиной распространения тхеравады среди таев, но в значительной степени внешней по отношению к самосознанию тайского народа, а поэтому аргументация В. И. Корнева в этом отношении нам кажется недостаточной.

В качестве возможного объяснения следует рассмотреть причину социально-психологического характер.

Нужно иметь в виду, что в XI – XII вв. тайское традиционалистское общество, по-видимому, было еще достаточно прочным, его устои не были расшатаны. Коллективистское нравственное сознание таев, заключавшее в себе, наряду с другими, и познавательную функцию, имело возможность сравнить свои устойчивые представления о добре и зле с нравственными проблемами, возникавшими перед освобождавшейся и все более и более раскрепощавшейся личностью. Мысль о повсеместном и незаслуженном страдании, вероятно, прочно угнездилась в умах людей в тех индианизированных государствах, на территориях которых таи расселялись. В такой ситуации развитой личности оставалось либо требовать ответ за содеянное зло у всевышнего творца, как это делал автор «Книги Иова», [См. об этом: 7, с. 24] либо высокомерно принимать свой горестный удел, как поступал мудрец Древней Стои [См. об этом: 3, с. 176].

У таев же, по-видимому, личность еще не настолько выделилась из общности, еще не развилась в той степени, чтобы осознать и прочувствовать всю мощь противостоявшего ей мирового зла, но она могла интуитивно ощутить исходившую от него угрозу. В тхераваде, как это удачно сформулировал А. В. Парибок, человек искал «спасения не личности, а от личности» в том смысле, что «стихия индивидуализации» понималась в значительной степени как «нечто отрицательное» [6, с. 600].

Тхеравада предлагала практические рецепты обуздания эгоцентрической направленности личностного сознания, в конечном счете его просветления и преображения, но отнюдь не уничтожения. В. Н. Топоров опровергает во вступлении к своему переводу «Дхаммапады» широко бытующий взгляд, согласно которому «нирвана — противоположность существования и синоним уничтожения и пассивного покоя. На самом деле нирвана является состоянием покоя только в смысле отсутствия страстей; во всем же остальном она — проявление высшей деятельности и энергии духа, свободного от оков низменных привязанностей. Такое понимание нирваны находилось бы в соответствии с личным опытом Будды, который, достигнув нирваны, в течение нескольких десятилетий продолжал свою проповедь» [4, с. 6]. Выводы В. Н. Топорова опираются на тексты «Дхаммапады», к примеру, на такой:

Те, чей ум должным образом опирается на начала просветления,

отказавшиеся от привязанностей, радующиеся освобождению,

с уничтоженными желаниями, полные блеска, они в

этом мире достигли нирваны.

(Дхаммапада. 89)

Именно этика тхеравады и стала тем краеугольным камнем, на котором утвердился тайский буддизм. «Хотя в Таиланде, — писал об этом В. И. Корнев, — признается весь палийский канон, однако пропагандируются тексты, связанные с моральным поведением, а дхарма (учение) толкуется в основном как поведение Будды и его учеников в повседневной жизни, т.е. образ жизни учителя и его учеников рассматривается как дхарма» [5, с. 23].

Все четыре Благородные Истины, которые открылись принцуСиддхартхе Гаутаме, являются по своей сути этическими принципами.

Принц Сиддхартха, молодой, богатый, счастливый муж и отец, и в то же время человек, склонный к глубоким размышлениям, однажды, очутившись вне стен дворца, соотносит все впервые увиденное со своей до тех пор безоблачной жизнью. Прежде всего его поражает дисгармоничность, которая, оказывается, присуща жизни, начиная с ее, так сказать, низшего уровня. Он видит вспаханное поле, на котором птицы выклевывают червей из перевернутых пластов земли — смерть одних существ служит продолжению жизни других.

Еще более сильное потрясение он испытывает при неожиданных (а может быть, бессознательно ожидаемых) встречах: с нищим, с прокаженным, с катафалком. Мысленный образ «счастья — несчастья», их взаимозаменяемость с тех пор поселяется в его душе, принося ему мучения.

Вот как описывает подобное этому душевное переживание в одной из своих лекций по буддизму Е. А. Торчинов: «Мы можем испытать сильное физическое или духовное (например, эстетическое) наслаждение и даже готовы при этом воскликнуть «Остановись, мгновение!», но мгновение не останавливается, наслаждение заканчивается. И мы страдаем оттого, что оно ушло (…) Мы стремимся к чему-то, возможно, посвятив этому всю свою жизнь. И вот мы достигаем цели. Но нас ждет горькое разочарование: плод оказался не столь сладким, как нам представлялось, а жизнь утрачивает смысл, потому что цель достигнута и более стремиться не к чему. И, наконец, всех нас ждет смерть, которая делает все наши удовольствия и наслаждения конечными и преходящими» [9, с. 28].

Только достигнув состояния просветления и став Буддой принц Сиддхартха пришел к пониманию качественной определенности жизни —страдания, а главное — неотвратимости страдания (то есть кармической стороне эмпирического бытия) и его преодоления.

История жизни Будды долгое время была для таев одним из тех источников, откуда они черпали свои представления о буддизме. Другим таким, не менее важным, источником знакомства таев с буддизмом является написанный в 1345 г. принцем Литхаем трактат «Трай пхумикатха», в котором изложены этические и космологические представления буддизма тхеравады [См. об этом: 5, сс. 26-33].

Восьмеричный путь спасения, понятие о котором содержится в четвертой Благородной Истине, и вступить на который призывают мирян, начинается с правильного воззрения. Только внутренне приобщившись к четырем Благородным Истинам, человек может сделать их побудительной причиной к правильному образу жизни. Особенность тайского буддизма в его определении восьмеричного пути заключается в том, что он во главу угла ставит мораль, а не правильное воззрение. Дело, конечно, не в том, что нарушается последовательность этапов пути спасения: мудрость (праджня) — нравственность — сосредоточение (самадхи). Именно воплощение нравственных принципов проповеди Будды в его жизни служит в тайском буддизме критерием того, с чего следует начинать путь к просветлению.

Сангха (тайская буддийская община) всегда стремилась наставлять мирян в духе моральных истин тхеравады.

Так, в XV в. (1475 г.) в Чиангмае на основе «Сутта-питаки» был создан сборник проповедей Будды «Монгкхондипхани» («Благословение»), рассчитанный на распространение среди буддистов-мирян и который, как считает В. И. Корнев, лег «в основу религиозно-этического учения в Таиланде» [5, с. 38].

Корнев приводит краткое изложение «Маха Мангала сутты» — своего рода введения в «Монгкхондипхани». Перечисление многочисленных нравственных достоинств в сутте (бескорыстие, отсутствие эгоизма, отвержение ненависти, самоотвержение, стойкость в добродетели и пр.) подводит исподволь к главенствующей нравственной максиме: «Мысль, невозмутимая переменой судьбы, свободная от огорчения, очищенная от грязи, освобожденная от страха, — это есть величайшее благо» [5, с.40]. Этот призыв к нравственному очищению возвеличивал душу мирянина и укреплял его на пути к духовному бодрствованию.

Список литературы:

1. Абаев Н. В. Чань-буддизм и культурно-психологическая традиция в средневековом Китае. Новосибирск, Наука, 1989. — 272 с.
2. Бонгард-Левин Г. М., Ильин Г. Ф. Индия в древности. М., Наука, 1985. — 758 с.
3. Гусейнов А. А., Иррлитц Г. Краткая история этики. М., Мысль, 1987. — 589 с.
4. Дхаммапада / Пер. с пали, предисловие и комментарии В. Н. Топорова. Москва: Изд-во вост. лит-ры. 1960.
5. Корнев В. И. Тайский буддизм. М., Наука, 1973. — 168 с.
6. Парибок А. В. Религиозно-философские учения Индии // История Востока в шести томах. Т. 1: Восток в древности. М., 1999.
7. Рижский М. И. Книга Иова. Новосибирск, Наука, 1991. — 248 с.
8. Розенберг О. О. Труды по буддизму. М., «Наука», 1991. — 295 с.
9. Торчинов Е. А. Введение в буддизм. СПб, 2013. — 432 с.