ОТ ПАРАДИГМЫ ГАРАНТИРОВАНОСТИ ИСТОРИИ К ПОСТИСТОРИЧЕСКОЙ МЕНТАЛЬНОСТИ: АНАЛИЗ НЕОПРОТЕСТАНТСКОЙ ИСТОРИОСОФИИ

FROM THE WARRANTY OF HISTORY PARADIGM TO THE POSTHISTORICAL MENTALITY: ANALYSIS OF CONTEMPORARY PROTESTANT HISTORIOSOPHY

Sergey Prostyakov

Ph. D. in Philosophy, assistant  professor of Sakhalin State University

Russia, Yuzhno-Sakhalinsk

АННОТАЦИЯ

В статье рассматривается проблема эволюции современной протестантской историософии в контексте парадигмальных изменений, имеющих место в западной философии истории. Автор показывает, что общей тенденцией современного протестантизма и западной фило­софии истории является переход от парадигмы гарантированности истории к постисторической ментальности, что означает кризис исторического сознания.

ABSTRACT

The paper presents an analysis of the problem of contemporary Protestant historiosophy evolution in the context of paradigmatic changes, taking place in western philosophy of history. The author shows that the general trend of modern Protestantism and western philosophy of history is the transition from the warranty of history paradigm to the posthistorical mentality, which means the crisis of historical consciousness.

Ключевые слова: протестантская историософия; «теология кризиса»; «теология смерти Бога»; западная философия истории; постисторическая ментальность;

Keywords: Protestant historiosophy; “theology of crisis”; “death of God theology”; western philosophy of history; posthistorical mentality;

Осмысление эволюции историософских воззрений современных протестантских мыслителей предполагает понимание того общего контекста, который определялся парадигмальными сдвигами в западной философии истории. Действительно, характерной чертой протестантизма является его особая восприимчивость к мировоззренческим установкам, востребованным в определенных историко-культурных условиях. И поэтому вполне оправдана постановка вопроса о выявлении известной связи между эволюцией протестантской историософии и общими тенденциями, связанными с кризисом классической парадигмы западной философии истории и формированием постисторической ментальности.

Можно утверждать, что классическая философия истории бази­ровалась на априорно заданном идейном принципе, согласно которому, остро осознаваемое противоречие сущего и должного неизбежно должно разрешиться в ходе истории. Исторический процесс концептуали­зировался как прогрессирующее движение к достижению социально-этического идеала. И в этом смысле история рассматривалась как нечто гарантированное. В самом деле, в концепциях мыслителей XVIII – XIX вв. – Ж. Кондорсе, И. Гердера, И. Канта, Г. Гегеля, О. Конта, К. Маркса отчетливо проступают общие очертания классической философско-исторической парадигмы, структура которой определялась оптимистическими мировоззренческими установками, а также концептами линейного прогресса и исторической неизбежности.

И здесь становится ясно, что при сопоставлении классической философии истории и историософских взглядов протестантских либеральных мыслителей XIX – начала XX века – Ф. Шлейермахера, А. Ричля, А. Гарнака, Э. Трельча, невозможно не обнаружить известное сходство общего видения исторического процесса. В основе историософских воззрений протестантских теоретиков лежит та же самая идея исторического прогресса, что и в классической философии истории. Но при этом эта идея была концептуализирована как прогрессирующее одухотворение человека и культуры, что есть выражение осуществления Царства Божьего в условиях земной реальности. Таким образом, общим идейным основанием сопоставляемых историософских подходов явля­ется принцип гарантированности истории, который утверждает идею исторически неизбежного воплощения ожидаемого социально-этического идеала.

Однако глубокий кризис классической философско-исторической парадигмы, в значительной степени вызванный непредвиденными историческими феноменами ХХ века, привел к осознанию несоот­ветствия ее оснований в новых условиях развития общества и культуры. В связи с этим была актуализирована установка на кардинальное переосмысление базовых принципов классической парадигмы истории. Вполне объяснимым, поэтому, стало появление концепций, общей направленностью которых явилось отрицание априорного подхода к истории, что видно на примере философско-исторических построений К. Ясперса, А. Тойнби, Х. Ортеги-и-Гассета, К. Поппера, Э. Фромма, И. Берлина. Безусловно, что отрицание указанными мыслителями апри­орно заданной идеи исторической неизбежности приводило к обосно­ванию принципа исторической альтернативности. И, следовательно, представляя собой радикальную антитезу в отношении классической философии истории, такой способ осмысления исторического процесса соответствовал неклассической парадигме, в контексте которой утверждалась идея негарантированности истории.

При этом невозможно не заметить известную корреляцию между описанной выше тенденцией и соответствующими изменениями в историософских концепциях представителей неопротестантской «теологии кризиса», представленной такими именами как К. Барт, Р. Нибур, и П. Тиллих. Формирование этого течения пришлось на период кризиса европейского сознания, порожденного первой мировой войной. Это время было также отмечено экзистенциальными поисками мировоззренческх ориентиров, которые должны были бы стать основа­нием понимания человека и истории в новых социокультурных условиях. Конечно, в таком историческом контексте оказывалась совершенно неприемлемой характерная для традиционной христианской историо­софии идея божественного Провидения, согласно которой история направляется Богом к своей цели, и, таким образом, история гаран­тирована как процесс, направленный к осуществлению предзаданного смысла.

Но критическое переосмысление представителями «теологи кризиса» христианской идеи божественного Провидения не было сколько-нибудь однозначным. Переистолкование христианского прови­денциализма приняло различные формы в теолого-философском наследии К. Барта, Р. Нибура и П. Тиллиха. представлено в различных формах Вместе с тем отказ неопротестантских мыслителей от тради­ционного провиденциалистского видения истории нашел неоднозначные формы своей концептуализации.

Так, основоположник «теологии кризиса» Карл Барт понимает связь божественного и мирского, как осуществляемую посредством откровения Бога в Христе. Барт пишет: «Бог не покинул мир. Он при­сутствует во власти Христа» [4, р. 120]. Но это утверждение теолога представляется корректным рассматривать как надысторическую форму символизации вневременного смысла. Утверждение же Барта о том, что высший смысл уже явлен в божественном откровении означает, что мирская история не несет в себе какого-либо смыслового содержания. Согласно Барту, мирская история не представляет собой сферу действий Бога, и, следовательно, она не направляется божественным Провидением к своему смысловому завершению. Отрицание смысла истории приводило к усилению темы эсхатологии. Однако эсхатология не связана в концепции Барта с ходом истории. Барт считает, что история по воле Бога может закончиться в любой момент. И даже когда швейцарский теолог подчеркивает при этом, что «…Бог не хочет завершать историю…» до того момента, как истина Евангелия не утвердится во всем мире [4, р. 96], само это утверждение дано в контексте метаисторического ценностного пространства и, таким образом, не имеет отношения к мирской истории.

Из этого видно, что отрицание Бартом смысла исторического вытекает из его метафизического противопоставления вечного, божественного – с одной стороны и временного – с другой. И при этом восходящая к Августину концепция христианского провиденциализма снимается у Барта в метаисторической концепции божественного откровения и аисторической эсхатологии.

В отличие от явно пессимистической тональности бартианского подхода к пониманию человеческой истории, в воззрениях Райнхольда Нибура можно увидеть во многом иной подход к проблеме понимания исторического процесса. В отличие от Барта, Нибур рассматривает историю как пространство действий Бога. Мыслитель указывает на скрытое «главенство Бога» в истории [6, р. 130], на «тайну божествен­ного Провидения» [6, р. 38]. Но при этом Бог, согласно воззрениям Нибура, не является гарантом осуществления смысла истории. Нибур убежден в том, что Бог открывается человеку как сущностное основание реальности, как «структура», «закон» и «центр тварного мира» [7, р. 141], что проявляется в наиболее значительных событиях истории, особенно в моменты исторических катастроф, когда под высшим божественным судом оказываются различные формы человеческой идолатрии. Таким образом, «тайна божественного Провидения» отождествляется Нибуром с раскрытием Богом своих целей и высшего смысла, сообщаемых человеку в контексте драматической событийности истории. В этой связи можно утверждать, что реинтерпретация традиционного христи­анского провиденциализма было концептуализировано Нибуром в форме диалоговой модели исторического процесса. Это означает, что Бог задает в исторических ситуациях пространство смысла, а человек обладает свободой этот смысл принять или отвергнуть.

Сходный в своих мировоззренческих основаниях способ понимания связи божественного и человеческого обнаруживается также в воззре­ниях Пауля Тиллиха. «Провидение – пишет Тиллих, – это непрерывная деятельность Бога… Он всегда направляет все существующее к своему осуществлению. Однако направляющее творчество Бога всегда творит посредством свободы человека…» [1, с. 282]. Отсюда видно, что свобода человека истолковывается теологом в качестве возможности осуществления «божественного условия», которое имманентно содер­жится в каждой конкретной исторической ситуации и поэтому в оценке Тиллиха предстают как несостоятельные интерпретации Провидения, которые представляют Бога либо как «проектировщика», предопреде­лившего неизбежный ход истории в соответствии со сверхвременным планом; либо как безучастного к истории всеведущего «зрителя», который обладает знанием того, что неминуемо произойдет.

Вместе с тем неопротестантская концепция истории претерпела существенную эволюцию в связи с возникновением такого влиятельного модернистского течения как теология «смерти Бога», которое сформировалось в 60-е годы ХХ века и приобрело популярность главным образом благодаря работам таких американских мыслителей как Г. Ваханян, Х. Кокс, Т. Альтицер и П. Ван-Бурен. В своем идейном содержании протестантский теологический модернизм определялся установкой кардинального пересмотра основополагающих принципов традиционного теолого-философского мышления. Христианская доктрина, как утверждали представители нового течения, должна учитывать глубокие изменения в современной культуре и обосно­вывать такой способ понимания связи божественного и мирского, который соответствовал бы этим изменениям. И поскольку опреде­ляющей тенденцией современности является секурялизация культуры, то и современная христианская концепция должна быть трансформи­рована на базе принципов секулярного мышления.

Эта мировоззренческая позиция была реализована в форме разработанной модели «секулярного христианства», которая исходила из констатации факта «смерти Бога». Причем, сама идея смерти Бога означает неуместность, неприемлемость в современных условиях традиционной христианской трактовки Бога, в соответствии с которой божественная реальность понималась как трансцендентная по отноше­нию к миру и человеку.

Очевидно, что эти воззрения в своих истоках восходят к миро­воззренческой установке, определяемой стремлением найти Бога внутри культурно-исторического мира, что позволяло бы органически слить религиозную жизнь с формами социальной практики.

В свою очередь, логика секулярного христианства приводила к модифицикации концепции истории, определяемой двумя стерж­невыми идеями. Это, прежде всего, идея пантеизации истории, в контексте которой история интерпретировалась как реальность имманентного присутствия Бога, как слитая с самим историческим процессом божественная сущность, определяющая его направленность и смысл. История, таким образом, осмысливается как диалектически развивающийся процесс боговоплощения.

Содержанием второй идеи явилась трактовка Царства Божьего как имманентной реальности. Так, Т. Альтицер рассматривает Царство Божье как достижимую в мирской истории конечную цель «...само­развития посюстороннего Бога…» [3, p. 86-90]. Идентичных взглядов придерживаются также Х. Кокс [5, p. 31-35], Г. Ваханян [8, p. 3, 76] и другие представители протестантского теологического модернизма.

Вместе с тем оценка современности как постхристианской эпохи предполагала также идею конца истории. В самом деле, поскольку в традиционном христианском мировоззрении тема истории занимает столь существенное по своему идейному значению место, то в таком случае обосновываемый неопротестантскими теоретиками тезис о смерти Бога и понимание современности как постхристианской эпохи закономерно приводили к конституированию постисторического сознания. Современность, как эпоха постхристианская должна была бы интерпретироваться также и как постисторическая. Поэтому необходимо было более радикальным образом дистанцироваться от христианской историософии, которая еще оказывала известное влияние на взгляды неопротестантских теоретиков в 60-70-е годы ХХ века.

Наиболее отчетливо выраженная артикуляция идеи конца истории, осмысленная в русле «теологии смерти Бога», принадлежит Томасу Альтицеру. В своей известной статье «История как Апокалипсис», изданной в сборнике работ современных авторов под названием «Деконструкция и теология» (1982), американский мыслитель исходит из тезиса, согласно которому «конец истории» и «смерть Бога» представляют собой «не только одновременные, но и идентичные» феномены» [2, p. 152]. Отталкиваясь от стержневых идей и концептов Г. Гегеля (завершенность истории в настоящем), Ф. Ницше («смерть Бога» и переоценка ценностей), и Ж. Деррида (деконструкция мета­физического мышления), Альтицер связывает нигилистический акт «убийства Бога», с обретением свободы человека [2, p. 176]. Очевидно, что здесь высвечивается одна из определяющих интенций современ­ности, состоящая в освобождении человека от сковывающего давления прошлого и будущего и его избавления от неразрешимой проблемы преодоления противоречия сущего и должного, что становится возможным лишь в контексте постисторического сознания.

И в этой связи обращает на себя внимание то обстоятельство, что отмеченная логика социально-философских построений органично вливается в русло постмодернистской парадигмы. В самом деле, неисторическое, осмысленное как «постистория», стало одним из основополагающих концептов в идейном наследии постмодернистских философов (Ж. Бодрийяр, Ж. Делез, Ж. Деррида, Ф. Гваттари, М. Фуко и др.). Отрицая мировоззренческие основания и базовые принципы классической философии истории (историческая закономерность, линейная направленность исторического процесса, цель и смысл истории) постмодернистская философия этим самым конституирует постисторическую ментальность, которая понимается как феномен, возникший вне какой-либо закономерной связи с «логикой истории». В таком мировоззренческом ракурсе конституирование современного сознания и культуры предстает в форме автономии по отношению к историческому.

Отсюда ясно, что взгляды представителей теологии «смерти Бога» согласуются с постмодернистским отказом от логоцентризма и принципа бинарных оппозиций (трансцендентное-имманентное, божественное-мирское и т. д.) в осмыслении исторического процесса и современной социокультурной ситуации. В одном семантическом поле, общим для постмодернистской философии и концепции секулярного христи­анства лежит идея понимания современности как постхристианской эпохи. К сказанному можно также добавить и то, что обосновываемый Альтицером тезис об одновременности и идентичности «смерти Бога» и «конца истории» говорит о влиянии постмодернистской философии, определившей известную эволюцию внутри самого протестантского теологического модернизма.

Таким образом, рассмотренные изменения в способах концептуа­лизации истории в протестантизме XIX-XX веков обнаруживают коррелятивное единство с парадигмальными сдвигами в западной философии истории. При этом общим вектором мировоззренческих изменений указанных идейных комплексов является переход от оптимистически артикулируемой концепции априорно заданного смысла истории к концепции постистории, возникшей как реакция на неосуществленность исторических ожиданий человека и означающую закат исторического сознания.

Список литературы:

1. Тиллих П. Систематическое богословие. – Т.1. – СПб.: РХГИ, 1998.
2. Altizer Th. History as Apocalypse // Deconstruction and Theology. N.Y., 1982.
3. Altizer Th. The Gospel of Christian Atheism. Ph., 1966.
4. Barth K. The Faith of the Church. – London, Glasgow, 1958.
5. Cox H. The Secular City. N.Y., 1968.
6. Niebuhr R. Faith and History. – N.Y., 1949.
7. Niebuhr R. The Nature and Destiny of Man.Vol. II. – N.Y., 1942.
8. Vahanian G. God and Utopia. – N.Y., 1977.