СТРУКТУРНАЯ ОРГАНИЗАЦИЯ БЫТИЯ В ФИЛОСОФСКОЙ ТРАДИЦИИ ИНДИИ

Качмала Александр Викторович

аспирант кафедры философии ЧелГУ, г. Челябинск

E-mail: dzeta.noize@gmail.com

Сегодня становится заметной тенденция избрания людьми восточного, в том числе индийского, пути поиска смысла жизни и достижения душевного равновесия. Причина этого интереса к философии Востока, возможно, связана с такими её чертами, как духовность, интуитивность и естественность. В основе появления и развития индийской философии лежит идеалистическая и теистическая традиции, религия и философия были не конкурирующими, а взаимосвязанными сферами жизни. Сложно отыскать пример большей верности истокам, чем в индийской цивилизации. Древние религиозно-философские тексты оставались и остаются в центре мировоззренческих исканий ортодоксальных школ. Многовариантность онтологических концепций, их терпимость друг к другу и одновременно приверженность большинства школ традициям — всё это отличает индийскую  философию.

Среди разнообразия концепций устройства бытия и реальности –дуалистических, плюралистических, монистических — последняя является наиболее древней и до сих пор актуальной для Индии. Восточный монизм утверждает только высшее начало — бога Брахмана. Разделение истинного и иллюзорного бытия появляется уже в древних текстах, а затем получает выражение в философских школах, особенно, в веданте, преобладающей в своих разных формах в философском духе Индии. Истинное бытие «сат» отвечает законам, упорядочивающим всемирный хаос, а небытие, «асат», нарушает космическую организацию вещей в мире. Истинное бытие, воплощённое в Брахмане, есть единое сущее, первое начало вселенной, «бытие, погруженное в вечность», нерождённое, нетленное, пронизывающее этот мир, но стоящее за его пределами. Бог есть не что иное, как «абсолют, объектированный где-то как нечто, дух, пронизывающий собой всё» [8, с. 261]. Абсолютное начало «неизреченно, оно выше всякой проявленной мысли» [11, с. 43]. Только молчанием в полной мере выражается Абсолют. Брахман выражает объективное духовное начало, а его вторая сторона, Атаман, субъективное начало, душу. Атаман максимально проявляется в человеке, и в этом отличие людей от всего мира.

Земное бытие, представляемое вселенной и тем, что она содержит — «бытие ненастоящее, иллюзорное, феноменальное, уничтожающееся» [10, с. 58], или по выражению Л. А. Тихомирова, «юдоль страдания». Функция сотворения и организации вселенной ложится на плечи божества. Причем это не единичный акт, «процесс, а не событие» [5, с. 136] и длится он непрерывно. Земной мир подобен человеческому сну, и его реальность весьма условна. Это бытие возникает, затем пропадает и снова возвращается. Так происходит круговорот земного бытия. Только эмпирический мир доступен для осмысления, трансцендентная же сфера бытия не поддаётся анализу. Реальный мир есть «результат праведных, соответствующих дхарме, и неправедных поступков населяющих его живых существ» [6, с. 4]. Абсолютное бытие неразрушимо, хотя внешне оно невидимо. Реально видимый мир есть творение невидимого бытия, но он настолько мнимый, что высшее начало не проявляет к нему никакого  интереса: «Я, — говорит он, — одинаков для всех существ, я не имею к ним ни ненависти, ни любви» [10, с. 59]. Высшее божество «не заключается в этом видимом мире, а только видимый мир в нём заключается» [10 с. 58]. Аналогами первичной и творящей субстанции Божественного Брахмана в западной философии являются перводвигатель Аристотеля, абсолютный дух Гегеля, Мировая Душа в гностической онтологии, Мировая Воля Шопенгауэра, и это далеко не полный список онтологических паралеллей.

Вайшешика, ортодоксальная философская школа одна из первых представила политеистический взгляд на структуру бытия, отличающийся плюрализмом. Философы этой системы признают  «присутствие Бога, Ишвара в космогоническом процессе, который не творит мир, а осуществляет «надзор» над стихиями, которые так же вечны, как он сам» [7, с. 85]. Действиями атомов движут адришты, «невидимые» факторы, воплощающие закон кармы. Реальность, по вайшешике, это всё, что можно обозначить словами. Философия вайшешики отчетливо разводит мир вещественный и мир невещественный параману. Все объекты мира делятся на два класса: одни обозначаются словом «бытие», другие «небытие» — несуществующие объекты. В трактовке категорий бытие и небытие заметно прослеживаются основы диалектического подхода к изучению внешнего мира. Деление между ними условно,  «они непрерывно сменяют друг друга» [1, с. 225]. Все вещи «относятся к небытию до своего рождения и после гибели» [4, с. 129]. Среди бытия выделяются шесть видов реальностей — субстанция, качество, действие, общность, особенность, присущность. Об их существовании свидетельствует само бытие, но оно намного шире этих категорий: «Поскольку бытие существует в качествах и действиях, оно не является ни качеством, ни действием … потому что в бытии отсутствует общее и особенное» [3, с. 175].

Философские школы санкхья и йога придерживаются дуализма в определении реальности, включающей два независимых друг от друга вида — пракрити и пуруши. Приверженцы санкхьи отрицают бога как творца мира, но верят в него как «вечно совершенного духа, который является свидетелем мира и одно присутствие которого заставляет материю действовать и творить» [12]. Пуруша как первочеловек — это идеальное начало, чистое сознание, дух, высшее «Я», находящееся вне мира объектов в состоянии неизменности. Он, «тысячеглавый, тысячеглазый, тысяченогий, являющийся некоторого рода моделью космоса и одновременно человечества» [9, с. 376], выступает в pоли космического разума, обладающего истинной мыслью и чистым сознанием. Пракрити предстаёт материальной первопричиной объектного мира, постоянно изменяющаяся и состоящая из трех сил — гунн (саттва, раджас, тамас), связанных, по сравнению Чаттерджи, как три верёвки в канате, являющих трехгунное объективное бытие. Пракрити, или майа является отражением реальности, отрицательным началом, дающим толчок всеобщему становлению. Мир майи не может существовать отдельно от чистого бытия [8, с. 304]. В «Лекциях по истории философии» Гегель уделяет санкхье и гунам значительное внимание: «наблюдающее сознание индусов обратило внимание на то, что истинное в себе и для себя содержит в себе три определения, и понятие идеи завершается в трех моментах» [2, с. 173]. Гуны, как умопостигаемые сущности, не могут непосредственно восприниматься человеком, об их существовании можно судить по следствиям — объектам физического мира, которые вызывают радость, страдание, безразличие.

Индийская философская традиция своеобразна и многообразна. Школы индийской философии, даже в русле ортодоксальной традиции, отличаются как разнообразием взглядов на устройство бытия, так и общностью философских суждений на этот предмет. Не исключено, что это связано с особенной преемственностью философского опыта и большой ролью традиционных учений. Индийская мысль объясняет природу и устройство жизни, основываясь на идеалистическом монизме, который влияет даже на дуалистические и плюралистические школы. Метафизические концепции индийской философии пронизывает атмосфера веры в особый нравственный миропорядок. Мироздание необхватно во времени и пространстве. Духовная и физическая сферы жизни предстают моральной ареной для совершенствования. Весь мир представляется как единое бытие «несравненной громадности и необъятности, одушевлённое одним духом и заключающее внутри своей субстанции все формы жизни» [8, с. 290]. При этом действительность, осязаемая и ощущаемая, на самом деле иллюзорна и незначительна в бытийном плане. Они занимает самую низшую ступень в иерархии бытия. На самую вершину онтологической структуры ставится духовность. Бытие духовное понимается как главенствующее и высшее. Вечным бытием бога проникнута вся жизнь индийцев. Брахманистстское — определяющее направление индийской философии. Брахман как олицетворение бытия, обладает высшей мудростью, настолько высшей, что молчание есть наилучший способ её выражения. Видимый мир это не что иное, как творение невидимого бытия. Поэтому истинное бытие располагается за пределом материального мира и постигается не через органы физического восприятия, а другими способами — внутренними и мистическими. Низшее и высшее бытие представляются сферами, которые охватывают и проникают друг в друга.

Список литературы:

1.        Бонгард-Левин Г. М. Древнеиндийская цивилизация. М.: Наука, 1993. 320 с.

2.        Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Кн.1.СПб.: Наука, 1993. 350 с.

3.        Гостеева Е. И. Философия вайшешика. Ташкент: Изд-во Академии Наук УССР, 1963. 208 с.

4.        Гриненко Г. В. История философии. М.: Юрайт-Издат, 2004. 688 с.

5.        Дандекар Р. Н. От вед к индуизму: эволюционирующая мифология. М.: Восточная литература, 2002. 286 с.

6.        Лысенко В. Г. Как я понимаю индийскую философию // Философский журнал. 2010. № 1. С. 4—8.

7.        Лысенко В. Г. «Философия природы» в Индии: атомизм школы вайшешика. М.: Наука, 1986. 199 с.

8.        Радхакришнан С. Индийская философия. СПб.: Академический проект, 2009. 1008 с.

9.        Степанянц М. Т. Философские традиции Индии, Китая и мира ислама // История философии: Запад-Россия-Восток. Кн. 1. М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 2000. С. 354—412.

10.     Тихомиров Л. А. Религиозно-философские основы истории. М.: ФондИВ, 2007. 808 с.

11.     Чаттерджи С. Сокровенная религиозная философия Индии. Харьков: Рубикон, 1991. 111 с.

12.     Чаттерджи С., Датта Д. Введение в индийскую философию [электронный ресурс] // URL:  http://www.yogalib.ru/chaterdji-datta (Дата обращения: 22 декабря 2011).