ФИЛОСОФИЯ КАК МЕТАФИЗИКА: ОТ АНТИЧНОСТИ ДО НОВОГО ВРЕМЕНИ

Дмитриева Анастасия Валерьевна

аспирантка НГГУ, Нижневартовск

E-mail: anastas84@mail.ru

Метафизика (от греч. μετά τά φυσικά — то, что после физики) — философское учение о сверхчувственных началах и принципах бытия вообще или какого-либо определенного вида бытия [9, c. 362—363]. Метафизика выступает гарантом подлинности философии, поскольку в своих понятиях выходит к бытийной сущности и мира, и философии [19, c. 3–5]. Ее предметом являются: бытие, ничто, свобода, бессмертие, Бог, жизнь, материя, истина, душа, становление, Мировой дух, природа и т. п.

В истории европейской мысли слово «метафизика» часто употреблялось как синоним понятия «философия». Близко ему и понятие «онтология«. Вплоть до XVIII в. метафизика отождествлялась с онтологией как учением о бытии, пока немецкий мыслитель Хр. Вольф не разделил семантическое значение понятий «онтология» и метафизика» и стал понимать онтологию как метафизику бытия и вещей. Сам же термин «онтология» в XVII в. ввел Р. Гоклениус и параллельно И. Клауберг (в варианте «онтософия», как эквивалент понятия «метафизика»). При этом метафизика подразделялась на учение о самом сущем (онтология), о сущности мира (космология), о человеке (философская антропология) и о Боге (теология). Философы различали спекулятивную метафизику, которая стремится объяснять и выводить общую действительность, исходя из высшего всеобщего принципа, и индуктивную метафизику, которая пытается набросать единую картину мироздания посредством общего обозрения всех частных наук [15, c. 270‑271].

Термин «метафизика» впервые ввел Андроник Родосский (I в. до н. э.), систематизатор произведений Аристотеля (384–322 гг. до н. э.), назвавший так группу его трактатов о «бытии самом по себе». Позднее условное название произведения дало имя предмету исследования, который сам Стагирит определял как «первую философию», чья задача — изучать «первые начала и причины», или же как науку о божественном, «теологию» [2, c. 68–70, 181–182]. Он специально подчеркивал, что «имеется в виду наука о сущности», которую следует рассматривать «как самую главную и главенствующую науку» [2, c. 100–102]. Однако, метафизика как способ мышления возникла задолго до Аристотеля, по сути совпадая с первыми шагами философии.

Метафизика в античности. Для раннегреческих мыслителей «философия» и «мудрость» были синкретичным созерцанием истинной картины Космоса, а потому собственно философский метод исследования у них не отличался от метода научного. Однако уже в начальный период развития древнегреческой мысли намечается различие между подходами «фисиологов», выявлявших природные основания мироздания, и «теологами», искавших сверхприродные основания бытия, что приводит к осознанию необходимости размежевания натурфилософской и собственно философской установок познания.

У Платона (427—347 гг. до н. э.) метафизика уже может быть обнаружена как специально обоснованный метод. Не предпринимая формального расчленения «мудрости» на различные науки, афинский философ в ряде диалогов дает описание высшего типа знания, восходящего от эмпирической реальности к бестелесным сущностям по иерархической «лестнице» понятий и нисходящего обратно к чувственному миру, обретая при этом способность видеть истинное бытие и находить во всяком множестве единство, а во всяком единстве – множество. (Платон называл этот метод «диалектикой») [18, c. 316–318].

Его ученик Аристотель построил классификацию наук, где первое по значению и ценности место занимает наука о бытии как таковом, о первых началах и причинах всего сущего, которую он назвал «первой философией». В отличие от «второй философии», т. е. «физики», «первая философия», рассматривает бытие независимо от конкретного соединения материи и формы, выступая и наукой о бытии, т. е. обо всем, что существует «в себе», и наукой о целесообразном, целокупном и неподвижном.

Но если для Платона наука мудрости познает чувственный мир в его истинно сущем значении через постижение идей [17, c. 155–159], то Аристотель стремится устранить удвоение действительности, поскольку, по его мнению, идеи не могут существовать отдельно от самих вещей [2, c. 330]. Тем не менее, «первая философия» у Аристотеля одновременно есть и теология, потому что она рассматривает Бога как высший принцип мироздания.

Таким образом, античная метафизика, рассматривая сущее, приходит к идее его единства, и как следствие, к идее мира в целом, к неэмпирическому, умопостигаемому знанию о всеобщей связи. Не связанная ни с субъективностью человека (как науки «пойетические»), ни с человеческой деятельностью (как науки «практические»), метафизика, по Аристотелю, является самой ценной из наук, существуя не как средство, а как цель человеческой жизни и источник высшего интеллектуального наслаждения.

Метафизика в Средние века. Средневековая философия признавала метафизику высшей формой рационального познания бытия, хотя и подчиненной сверхразумному знанию, данному в Откровении. Европейская схоластика основывалась на примате веры над знанием. Поскольку реальность для нее представала как эманация божественной сверхчувственной первосущности, то и метафизика была обусловлена теологическими принципами постижения Бога. В средневековой европейской философии метафизика изучала широкий спектр трансцендентных объектов: рациональный Логос, божественный Ум (Нус) и др. Схоластика считала, что метафизике доступно богопознание, осуществляемое по аналогии с высшими родами сущего (Единое, Истина, Благо, Красота и т. п.).

Следовательно, метафизика Средневековья — это познание Бога как действующей, всеобщей причины и духовной цели, оторванной от материального мира, как считал Фома Аквинский (1225 или 1226—1274 гг.) [20, c. 15], и как высшего блага и бесконечно совершенного существа, как утверждал Ансельм Кентерберийский (1033–1109 гг.) [1, c. 128—130].

В целом средневековая метафизика, достигшая своего расцвета в XIII—XIV вв., существенно обогатила понятийный и терминологический словарь европейской и мировой философии.

Метафизика в эпоху Возрождения. В дальнейшем религиозная метафизика нередко низводилась до ее оценки как догматики, которая не позволяет увидеть человека-микрокосма в качестве концентрированного воплощения Вселенной, что нашло свое выражение в учениях Ренессанса. Антропологизм эпохи Возрождения приводил к признанию центрального положения человека в мироздании. Томазо Кампанелла (1568—1639 гг.) даже утверждал, что «…человек — это Бог. Физика, изучающая природу, политика и медицина показывают его как ученика Бога, метафизика — как сотоварища ангелов; богословие — как сотоварища Бога» [10, c. 329].

Гуманистическая мысль позднего Ренессанса характеризуется углубленным психологическим анализом внутреннего мира личности. Так, Николай Кузанский (1401—1464 гг.) строил свое учение на тезисе о «мудром незнании», коренящемся в сердце и приводящем к »сверхрациональному» познанию подлинной реальности. По его мнению, «эманация формообразующего света» озаряет мозг и придает чувственным объектам индивидуальный смысл, различение и связь [16, c. 54–73].

Метафизика в Новое время. Новоевропейская метафизика выходит из границ, очерченных теологией, и возвращает себе «природу» как объект автономного исследования. Но на смену авторитету богословия приходит наука, не менее властно подчинившая себе метод и направление метафизического знания. Метафизика, формально оставшись «царицей наук», не только испытывает влияние естественных наук, достигших в этот период выдающихся успехов, но и до некоторой степени сливается с ними. Великие философы XVII столетия (периода расцвета метафизики Нового времени), как правило, являются и великими естествоиспытателями.

Основная черта новой метафизики — сосредоточенность на вопросах гносеологии, что делает ее в первую очередь метафизикой познания, а не метафизикой бытия (каковой она была в античности и в Средние века). Это справедливо и для метафизики рациона­лизма [6, c. 309], тесно связанной с традиционной онтоло­гией, и для метафизики эмпиризма [3, c. 217], резко размеже­вавшейся с дедуктивным методом средневековой схолас­тики, приводившим, по мнению эмпириков, к догмати­ческому возве­дению понятий в статус бытия.

Метафизические системы XVII и XVIII вв. свидетельствуют о том, что они признают не только формальное понятие мира в целом, или единство многообразия, но и содержательную целостность. Критерием всеобщей связи мироздания служит ее рациональность, т. е. конструируемость из априорных аксиом разума и дедуктивных выводов. В результате новоевропейская метафизика создает образ мира как интеграл всех возможных содержаний опыта и обосновывает их ценность в их разумной основательности. Тем самым она устанавливает аналог с естественными науками.

Таким образом, к началу Нового времени метафизика постепенно восстанавливается как теоретическая конструкция тотальности. Великие философские системы Рене Декарта (1596—1650 гг.), Томаса Гоббса (1588—1679 гг.), Бенедикта Спинозы (1632—1677 гг.), Николы Мальбранша (1638—1715 гг.), Готфрида Вильгельма Лейбница (1646—1716 гг.) и других новоевропейских мыслителей, прежде всего, разрабатывались как проекты границ понимания, которые должны выразить эмпирическую многогранность в качестве единства. Здесь впервые в истории философии соединялись метафизическая и теоретико-познавательная проблематика.

Это новое состояние философии отличает поиск абсолютной очевидной основы познания. И если Галилео Галилей (1564—1642 гг.) предлагал просто заменить аристотелевскую логику математикой [4, c. 227—231], то Декарт разработал достаточно конкретную и обобщенную рационалистическую методологию. В отличие от Френсиса Бэкона (1561—1626 гг.), апеллировавшего к опыту и наблюдению [3, c. 198–199, 203, 211, 213], французский мыслитель обращался к разуму и самосознанию, «…посредством которых мы можем прийти к познанию вещей без всякой боязни обмана…» [7, c. 84].

Достоверность и очевидность он находит в самовосприятии мыслящего субъекта. «Cogito, ergo sum», — утверждает французский философ. «Я знаю, что я существую, потому что я мыслю об этом и воспринимаю себя самого как существо мыслящее». При этом самосознание Декарта не замкнуто на себя, а открыто Богу, выступающему источником объективной значимости человеческого мышления [8, c. 20–25, 29–43, 53–57].

В разработке метафизических проблем, выявлении их связи с математикой и естествознанием Лейбниц продолжил традиции новоевропейского рационализма: «…Теология, или метафизика, говорит о действующей причине вещей, т. е. об уме; нравственная философия… говорит о цели вещей, т. е. о благе; математика… говорит о форме вещей, т. е. о фигуре; физика говорит о материи вещей и единственном ее состоянии, вытекающем из сочетания ее с другими причинами, а именно о движении» [14, c. 94]. Основными понятиями его метафизики являются категории субстанции и Бога. «В истинной философии и здравой теологии, — писал философ, — следует различать между тем, что объяснимо природой и силами созданных вещей, и тем, что объяснимо лишь силами бесконечной субстанции» [13, c. 498]. В учении о монадах как идеальных началах всех вещей и предустановленной гармонии мира немецкий мыслитель выражает гипотетический характер метафизической системы и принимает во внимание ее объяснительную мощь как ценностный критерий.

В XVIII в. метафизика переживает кризис, что обусловлено отъединением от нее позитивных наук, вырождением умозрительных систем в догматическое систематизаторство, например, в учениях Христиана Вольфа(1679—1754 гг.) и Александра Готлиба Баумгартена (1714—1762 гг.), активной разрушительной критикой метафизики со стороны сенсуализма, скептицизма и механистического материализма. Метафизика на долгие годы была осуждена, и там, где ею продолжали заниматься, она распалась на онтологию, учение о наиболее общих понятиях, и натуральную теологию, учение о Боге на основании разума.

«Критическая философия» И. Канта. В классической немецкой философии XVIII—XIX вв. происходил сложный процесс радикального пересмотра старой метафизики, парадоксально связанный с реставрацией метафизики как умозрительной картины мира. Важную роль в этом процессе сыграла «критическая философия» Иммануила Канта (1724—1804 гг.).

Отвечая на вопрос: «Как возможна метафизика как наука?», Кант прежде всего трактует метафизику в классическом смысле. Немецкий мыслитель подразделял метафизику на metaphysica generalis, которая изучает сущее как таковое, т. е. онтологию, и metaphysica specialis, предметом исследования которой является человек, природа и Бог, т. е. психология, космология и телеология.

Считая догматическую онтологию бессодержательной метафизикой, Кант заменил ее трансцендентальной философией, утверждая, что такая метафизика и есть философия в точном и строгом смысле слова. По его мнению, «…метафизика имеет дело собственно с априорными синтетическими положениями, и только они составляют ее цель… Порождение же априорного познания, как на основе созерцания, так и на основе понятий… составляет главное содержание метафизики» [12, c. 86].

Таким образом, в «критический период» своего творчества философ критиковал не метафизику как науку (необходимость и ценность которой он признавал, считая ее завершением культуры человеческого разума), а догматическую метафизику прошлого. Своей задачей он считал изменение метода метафизики и определение собственной сферы ее приложения. Разделяя рассудок и разум, Кант показывает, что некритическое распространение деятельности рассудка за пределы возможного опыта порождает ошибки старой метафизики. Философ предлагает программу построения метафизики как истинной системы (т. е. такого учения, где каждый отдельный принцип или доказан, или в качестве гипотезы приводит к остальным принципам системы как следствиям).

В связи с этим он указывает на два опорных пункта, вокруг которых вращается метафизика как трансцендентальная философия: во-первых, учение об идеальности пространства и времени, которое в отношении теоретических принципов только указывает на непознаваемое сверхчувственное, а во-вторых, учение о реальности понятия свободы как понятия о познаваемом сверхчувственном. Фундаментом обоих пунктов, по Канту, является понятие разума о безусловном в целокупности всех подчиненных друг другу условий. Задача подлинной метафизики состоит в том, чтобы освободить это понятие от иллюзий, возникающих из-за смешения явлений и вещей-в-себе, и, избегнув тем самым антиномий чистого разума, осуществить переход «от чувственно воспринимаемого к сверхчувствен­ному» [11, c. 239].

Истинная метафизика, таким образом, возможна лишь как систематическое знание, выведенное из чистого и очищенного от иллюзий разума. Однако Кант не построил такой философской системы, ограничившись исследованием противоречий, в которые неизбежно впадает разум, пытающийся синтезировать законченную картину мира. Немецкий мыслитель разделил метафизику на метафизику природы и метафизику нравов, толкуя последнюю как такую сферу, где противоречия чистого разума находят свое практическое разрешение. Он также четко размежевал метафизику и естествознание, указав, что предметы этих дисциплин совершенно различны.

Классическая немецкая философия после И. Канта. На основе кантовских идей (в частности, учения о творческой роли субъекта в познании) Иоганн Готлиб Фихте (1762—1814 гг.), Фридрих Вильгельм ЙозефШеллинг (1775—1854 гг.) и Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770—1831 гг.) построили новый вариант метафизики. Его наиболее специфичной чертой было понимание Абсолюта не как неизменной сверхреальности (такова была установка традиционной метафизики), а как сверхэмпирической истории, в которой совпадают процесс и результат. Так, связав на основе принципа историзма мышление и бытие, метафизику и науку, разум и природу, Фихте, Шеллинг и Гегель истолковали диалектику разума как движущую силу развития познания.

Особую позицию по отношению к метафизике занимает «поздний» Шеллинг, чья «положительная» философия, отмежевалась от немецкого трансцендентализма как от «негативного» конструирования идеальных схем. По его мнению, истинная метафиз­ика должна обратиться к позитивной реальности, данной, с одной стороны, в Откровении, а с другой — в экзистенциальном опыте.

Рассматривая истину и бытие как процесс, Гегель создал систему, в которой истина выступает как поступательное развитие разума, а противоречие — как его необходимый момент. В своей системе философ представил мир как самоосуществление Абсолютного духа. Он переосмыслил кантовское различение рассудка и разума и сделал последний носителем истинного познания, а диалектику — методом постижения противоречий и развития понятий. Рассудок, согласно Гегелю, оперируя конечными однозначными определениями, является хотя и необходимым, но недостаточным условием познания. Поэтому источник ошибок метафизического метода немецкий мыслитель видел в ограничении познавательной деятельности лишь сферой рассудка.

В результате Гегель впервые противопоставил метафизику и диалектику как два различных метода. Вместе с тем он оценивал свою философию как «истинную» метафизику и традиционно понимал ее как «науку наук». «…Человек, — писал Гегель, — как мыслящее существо есть врожденный метафизик. Важно поэтому лишь то, является ли та метафизика, которую применяют, настоящей, а именно: не придерживаются ли вместо конкретной, логической идеи односторонних, фиксированных рассудком определений мысли…» [5, c. 240]. В отличие от «дурной» метафизики, которая заменяет конкретную идею односторонними и абстрактными определениями рассудка, истинная метафизика есть мышление, которое постигает единство определений в их противо­положности [5, c. 146–147, 244].

Таким образом, философией Гегеля заканчивается классический период метафизики Нового времени, развившейся из греческого начала. В отличие от схоластических построений Средневековья, классическая новоевропейская метафизика формируется и утверждается не как онтологическое и космологическое догматическое сооружение, но в качестве конструктивной теории для интеграции постоянно растущего эмпирического знания и рационального способа поведения человека.

Список литературы:

1.        Ансельм Кентерберийский. Прослогион // Соч. М.: Кантон, 1995. С. 123—165.

2.        Аристотель. Метафизика // Соч.: В 4 т. М.: Мысль, 1976. Т. 1. С. 63—367.

3.        Бэкон Ф. Новый органон // Антология мировой философии: В 4 т. М.: Мысль, 1970. Т. 2. С. 193—218.

4.        Галилей Г. Диалог о двух главнейших системах мира — Птолемеевой и Коперниковой // Антология мировой философии: В 4 т. М.: Мысль, 1970. Т. 2. С. 227—231.

5.        Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: В 3 т. М.: Мысль, 1975. Т. 1. 452 с.

6.        Декарт Р. Первоначала философии // Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1989. Т. 1. С. 297—422.

7.        Декарт Р. Правила для руководства ума // Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1989. Т. 1. С. 77—153.

8.        Декарт Р. Размышления о первой философии, в коих доказывается существование Бога и различие между человеческой душой и телом // Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1994. Т. 2. С. 3—72.

9.        Доброхотов А.Л. Метафизика // Филос. энциклопедич. словарь. М.: Сов. энциклопедия, 1983. С. 363.

10.     Кампанелла Т. Метафизика // Чаша Гермеса: Гуманистическая мысль эпохи Возрождения и герметическая традиция. М.: Юристъ, 1996. С. 323—333.

11.     Кант И. О вопросе, предложенном на премию Королевской Берлинской академией наук в 1791 году: Какие действительные успехи сделала метафизика в Германии со времени Лейбница и Вольфа? // Соч.: В 6 т. М.: Мысль, 1966. Т. 6. С. 177—255.

12.     Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как наука // Соч.: В 6 т. М., 1965. Т. 4. Ч. 1. С. 67—210.

13.     Лейбниц Г.В. Переписка с Кларком // Соч.: В 4 т. М.: Мысль, 1982. Т. 1 С. 430—528.

14.     Лейбниц Г.В. Письмо к Якобу Томазию о возможности примирить Аристотеля с новой философией // Соч.: В 4 т. М. .: Мысль, 1982. Т. 1. С. 85—102.

15.     Метафизика // Филос. словарь: Основан Г. Шмидтом. — 22-е, новое, переработ. изд. под ред. Г. Шишкоффа / Пер. с нем. / Общ. ред. В.А. Малинина. М.: Республика, 2003. С. 270—271.

16.     Николай Кузанский. Об ученом незнании // Антология мировой философии: В 4 т. М.; Мысль, 1970. Т. 2. С. 53—77.

17.     Платон. Федр // Соч.: В 4 т. М.: Мысль, 1993. Т. 2. С. 135–191.

18.     Платон. Государство // Соч.: В 4 т. М.: Мысль, 1994. Т. 3. С. 79—420.

19.     Пушкин В.Г. Сущность метафизики: от Фомы Аквинского через Гегеля и Ницше к Мартину Хайдеггеру. СПб.: Лань, 2003. 480 с.

20.     Фома Аквинский. Сумма против язычников // Мир философии: Книга для чтения: В 2 ч. М.: Политиздат, 1991. С. 15.