НИЦШЕАНСКАЯ ИДЕЯ СМЕРТИ БОГА В ИНТЕРПРЕТАЦИИ КАРЛА ЛЁВИТА

THE NITZSHEAN IDEA OF GOD'S DEATH IN THE INTERPRETATION OF KARL LEVIT

Sergey Karonnov

senior lecturer of Vologda State University,

Russia, Vologda

АННОТАЦИЯ

В статье рассматривается интерпретация немецким философом К. Лёвитом идеи смерти Бога в философии Ф. Ницше. Целью статьи является выяснение места и роли этой идеи в ницшевской мысли. Проанализированы развитие идеи смерти Бога и критики христианства в немецкой философии XIX в. (Г. Гегель, Л. Фейербах, М. Штирнер), взаимосвязь этой идеи с другими важнейшими идеями Ницше. Сделан вывод о системообразующей роли идеи смерти Бога в ницшеанской философии.  

ABSTRACT

The article examines the interpretation of the idea of the death of God in the philosophy of  F. Nietzsche by the German philosopher K. Levit. The purpose of the article is the explanation of the place and role of this idea in Nietzschean thought. The development of the idea of God's death and the criticism of Christianity in German philosophy of the 19th century are analyzed (G. Hegel, L. Feuerbach, M. Stirner), the relationship of this idea with other important ideas of Nietzsche. A conclusion about the system-forming role of the idea of the death of God in Nietzschean philosophy is made up.

Ключевые слова: Бог; смерть Бога; христианство; атеизм; нигилизм; вечное возвращение.

Keywords: God; The death of God; Christianity; atheism; nihilism; Eternal return.

В философии немецкого мыслителя второй половины XIX века Фридриха Ницше выделяются несколько главных идей, в том числе идея смерти Бога, ставших предметом различных истолкований. В Германии всплеск философского интереса к Ницше пришелся на 1930-40-е годы, когда появились соответствующие работы К. Ясперса, М. Хайдеггера, Ф. Юнгера и др. Заметное место в этом ряду занимает немецкий философ и историк философии Карл Лёвит, предложивший собственную интерпретацию ницшеанской мысли и места в ней идеи смерти Бога в своих книгах «Ницшевская философия вечного возвращения того же» (1935) и «От Гегеля к Ницше» (1941).

Лёвит прослеживает развитие критических взглядов на христианство, а также идеи смерти Бога в немецкой философии XIX века. Начало этой критике, носившей протестантскую окраску, положил Г. Гегель. Однако его позиция двусмысленна, что отражается в противоположных оценках младогегельянцев, приводимых Лёвитом. Так, Л. Фейербах определяет философию Гегеля как последнее убежище теологии, последнюю попытку воспроизвести утраченное христианство. С другой стороны, Б. Бауэр считает Гегеля «атеистом» под личиной философского адвоката догматики», у которого «объяснение религии имеет своей целью ее разрушение». Это «решительный атеизм, ставящий на место Бога самосознание», на место субстанции – субъекта [2, с. 535-536].

По мнению Лёвита, гегелевская философия «с начала и до конца является философской теологией» [1, с. 48]. Гегель «подчеркивал христианский характер своей философии», которую можно рассматривать как «многолетнюю дефиницию Бога» [2, с. 122]. Смерть Бога для него – чувство бесконечной боли, «это бездна ничто, в которую погружается всякое бытие, дабы вновь выйти оттуда в движение становления» [1, с. 50]. По Лёвиту, Гегель осуществляет позитивное оправдание христианства и одновременно его критику, причем, возможно, «эта критика за свой исходный пункт брала именно это оправдание» [2, с. 122]. Лёвит считает философию Гегеля последним доказательством «несоединимости нашего секуляризованного мира с христианской верой» [2, с. 571].

Критическую линию развивал Фейербах, для которого химерой является существование Бога, но не предикаты божественной сущности. Последняя есть человеческая сущность. Нарастающее отрицание человеком Бога означает утверждение им себя. Место Христа и молитвы занимают человек и труд. Лёвит резюмирует, что хотя Фейербах не сомневался в историческом распаде христианства, его критика религии не была завершенной, а скорее представляла собой «доброжелательное сохранение христианства в «человечности» путем возвышения антропологии до теологии [2, с. 528-529]. Отсюда такая оценка позиции Фейербаха младогегельянцем М. Штирнером как «набожный атеизм».

Сам Штирнер предложил противоположный подход. Он критиковал христианский гуманизм, усматривая в возвышении человека последнюю маскировку веры в богочеловечество. По его мнению, в результате проекта Просвещения «человек убил Бога, чтобы стать единственным Богом на вершине» [Цит. по: 2, с. 551]. Однако можно ли считать, что богочеловек умер, пока жив человек? У Штирнера, констатирует Лёвит, возвышенное «человечество есть остаток богочеловека, в котором умер только Бог, но не человек», и, следовательно, «преодоление Бога требует еще и преодоления человека» [Там же].

Апогеем критики христианства, ее завершителем стал Ф. Ницше, видевший своей задачей «добиться высшего решения проблемы атеизма» [Цит. по: 2, с. 572]. Ницше считал Гегеля скрытым теологом и «великим замедлителем в деле освобождения от христианства» [Цит. по: 2, с. 325] и потому боролся с его философией. Лёвит указывает на противоположное понимание названными авторами смерти Бога: если у Гегеля христианская вера исходит из смерти Христа на кресте как из «истины безбожия», то у Ницше христианство идет к своему концу; если для Гегеля воплощение Бога в Христе означает примирение человеческой и божественной природы, то для Ницше – «что человек был распят на кресте и уничтожен в своей истинной природе» [1, с. 51].

Критикуя немецкую философию как полутеологию, Ницше относит к ней не только Гегеля, но и Фейербаха. В отличие от последнего, полагавшего, что христианство можно заменить гуманизмом, Ницше утратил доверие и к гуманизму. Как замечает Лёвит, Ницше понимал, что его собственная задача «принципиально выходит за пределы «благочестивого атеизма» Фейербаха» [1, с. 49].

Ницше не упоминает Штирнера в своих сочинениях, но не по причине неизвестности ему взглядов последнего. Ведь Штирнер, по-видимому, наиболее близко подошел к позиции Ницше. По мнению Лёвита, этих мыслителей объединяют радикальная критика христианского гуманизма, а также идея преодоления человека. Лёвит утверждает, что взаимосвязи между богочеловеком, христианским человеком и «нечеловеком» (собственное Я) у Штирнера соответствует «взаимосвязь между смертью Бога и преодолением человека на пути к сверхчеловеку» у Ницше [2, с. 334].

Несмотря на то, что понятие «смерти Бога» появилось до Ницше и фигурировало у ряда авторов, именно Ницше поднял эту идею на максимальную философскую высоту. Он возвещает о событии смерти Бога в своих сочинениях начала 1880-х годов «Веселая наука» и «Так говорил Заратустра» через их персонажей. Это «безумный человек», принесший весть о том, что «Бог умер» [5, с. 593], а также «самый безобразный человек», убийца Бога, утверждающий, что «Бог должен был умереть» [6, с. 192].

Каково место идеи смерти Бога в философии Ницше? Лёвит видит эту философию как «систему мысли, в основании которой находится смерть Бога, в середине – проистекающий из нее нигилизм, а в конце – самопреодоление нигилизма в вечном возвращении» [2, с. 342]. По мнению А.В. Михайловского, подобная расстановка акцентов характерна для большинства философских дискуссий о Ницше в Германии 1930-40-х годов [4, с. 34]. По Лёвиту же, данной системе у Ницше соответствует превращение «Ты должен» христианской веры в «Я хочу» освобожденного духа, а затем превращение «Я хочу» как свободы для ничто в «Я есмь» в целостности бытия как «добровольную необходимость вечного возвращения того же самого» [2, с. 343].

В этой логике идея смерти Бога оказывается исходным и базовым положением всей ницшеанской философии. Кроме того, в лёвитовском анализе просматривается взаимосвязь идеи смерти Бога с другими важнейшими идеями Ницше, а именно: дионисийское начало, нигилизм, переоценка ценностей, воля к власти, сверхчеловек, вечное возвращение. О взаимосвязи с первой из них говорит следующее утверждение Лёвита: ницшевский «первый и последний принцип есть противоположность «мира» и «Бога», или соответственно «Диониса» и «Распятого» [1, с. 213]. Следовательно, Ницше мог развивать дионисийское понимание жизни «только в полемической форме критики христианства, истолковывая его мораль как «противоестественную» [2, с. 568].

Европейский нигилизм прямо вытекает из смерти Бога и первоначально выступает в нерешительной форме, выражениями которой были романтический пессимизм и научный позитивизм. Это промежуточное состояние, когда, по Лёвиту, «ничто само временно становится богом» [1, с. 60]. Впоследствии нигилизм перейдет в свою решительную форму. Соотношение ницшевских идей смерти Бога и нигилизма Лёвит понимает так: для Ницше «смерть Бога» была фактом, значение которого в меньшей степени заключалось в нем самом, чем в его нигилистических последствиях» [2, с. 570]. Учитывая, что определяющее понятие у Ницше – «жизнь», и основное различие в его философии – это различие по критерию подъема и угасания жизни, то, с точки зрения Лёвита, в ницшеанской концепции веру и неверие надо рассматривать не как самодовлеющие формы, а лишь как признаки роста или упадка силы жизни. Тогда «нигилизм принципиально может возникать не в первую очередь из «смерти Бога» и «является не одноразовым историческим событием, а постоянно возвращающейся формой проявления» неисчерпаемой жизни [1, с. 219].

Смерть Бога связана также с идеями переоценки ценностей и воли к власти. Если традиционные христианские ценности, главной из которых была идея Бога, пришли в упадок, то возникает необходимость переоценки всех прежних ценностей. По Ницше, отношения воли с верой таковы, что веры жаждут там, где недостает воли, и причина возникновения и распространения христианства заключалась «в чудовищном заболевании воли» [5, с. 668]. Тот, кто не удерживается в собственном волении, ищет опоры в вере в другую волю, которая скажет ему, что он должен, – комментирует ницшевскую мысль Лёвит и заключает: «человек есть воля с той поры, как Бог более не говорит ему, что он «должен» [2, с. 345]. Иными словами, воля к власти возникает после смерти Бога.

«Сверхчеловек выступает тогда, когда Бог мертв» [2, с. 509] – такова взаимосвязь смерти Бога с идеей сверхчеловека у Лёвита. После смерти Бога человек теряет свое промежуточное место между божественностью и животностью. Перед ним открываются две возможности: вниз к самоудовлетворенности последнего человека или вверх к сверхчеловеку как самопреодоление. По Лёвиту, сверхчеловек – это «смысл земли». Для верности земле нужна критика потусторонних миров и «традиционного представления о боге, согласно которому бог есть надземный и надмирный, бесплотный «дух» [1, с. 211].

Вечное возвращение, по мнению Лёвита, есть крайний вывод Ницше из открытия, что Бог умер. Имея в виду систематически промежуточное положение нигилизма между смертью Бога и возрождением дионисийского взгляда на мир, Лёвит утверждает: «возвещение о том, что Бог умер, уже соотнесено с совсем другим возвещением – о том, что все возвращается» [1, с. 67]. Свой собственный стержневой тезис – об идее вечного возвращения того же как ядре ницшевской философии – Лёвит аргументирует тем, что «учение о человеке беспочвенно, если его принципиальной основой не является либо метафизический бог, либо physis мира». А поскольку Ницше сделал выбор против Бога и в пользу мира, то он пришел к постановке вопроса «о вечности мира в противоположность его однократному творению» [1, с. 216].

Анализ взаимосвязей идеи смерти Бога с другими основными идеями Ницше обнаруживает, что в интерпретации Лёвита, несмотря на тезис о ключевой роли в ницшеанской философии идеи вечного возвращения, идея смерти Бога тем не менее есть системообразующая идея этой философии, поскольку является основанием последней, а также необходимым исходным положением для остальных главных идей.

Какова общая оценка позиции Ницше в аспекте отношения к христианству и смерти Бога? Рассматривая критику религии в философии XIX века, Лёвит отмечает, что наличие остатков христианства характерно «для любой критики христианства, которая все ещё обусловлена своим противником» [2, с. 531]. Это относится и к Ницше, в котором «религиозный, то есть богообразующий инстинкт порою ещё пытается ожить» [1, с. 68]. Поэтому, с точки зрения Лёвита, ницшевское проклятье христианству двусмысленно, «как религиозность безбожника и атеизм человека, который в начале и в конце своего жизненного пути призывает неизвестного бога» [1, с. 150]. Более того, по Лёвиту, Ницше мало перерос христианство, поскольку его учение о вечном возвращении представляет собой «очевидный заменитель религии» и «бегство от отчаяния» [2, с. 574]. Правда, на взгляд Б.В. Маркова, «эта оценка слишком легковесна» [3, с. 19].

По мнению Лёвита, Ницше попытался совершить «свою последнюю трансформацию – от героического принципа «я хочу» к богоподобному принципу «я есмь» во имя бога Диониса [1, с. 68], однако, продумав преображение библейского «ты должен» в современное «я хочу», так и «не сделал решающего шага от «я хочу» к «я есмь» [1, с. 140]. Отсюда констатация Лёвита: «предпринятая Ницше попытка «преодоления Бога и ничто» не удалась» [2, с. 588]. Впрочем, современник Ницше Ф. Овербек, позиция которого в отношении христианства близка Лёвиту, никогда не признавал этот факт аргументом против Ницше.

Список литературы:

1. Лёвит К. Ницшевская философия вечного возвращения того же. – М.: Культурная революция, 2016. – 336 с.
2. Лёвит К. От Гегеля к Ницше: Революционный перелом в мышлении XIX века. – СПб.: Владимир Даль, 2002. – 672 с.
3. Марков Б.В. Ницше в России и на Западе // Лёвит К. От Гегеля к Ницше. – СПб.: Владимир Даль, 2002. – 672 с. – С. 5-85.
4. Михайловский А.В. Поэт возвращения // Юнгер Ф.Г. Ницше. – М.: Праксис, 2001. – 256 с. – С. 7-51.
5. Ницше Ф. Веселая наука // Ницше Ф. Сочинения в 2 т. – Т. 1. – М.: Мысль, 1990. – 832 с. – С. 491-719.
6. Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Ницше Ф. Сочинения в 2 т. – Т. 2. – М.: Мысль, 1990. – 832 с. – С. 5-237.