СРАВНИТЕЛЬНАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА ОРФИЧЕСКОЙ И ШУМЕРСКОЙ ТРАДИЦИЙ (НА ПРИМЕРЕ РАБОТ М.Л. УЭСТА)

COMPARATIVE CHARACTERISTIC OF THE ORPHIC AND SUMERIAN TRADITIONS

(ON THE EXAMPLE OF WORKS BY M.L. West)

Polina Zhorova

postgraduate of the first year of the People’s Friendship University of Russia

13031. Department of the History of Philosophy,

Russia, Moscow

Liudmila Volkova

postgraduate of the first year of the People’s Friendship University of Russia

13031. Department of the History of Philosophy,

Russia, Moscow

АННОТАЦИЯ

Данная статья посвящена сравнительной характеристике орфической традиции и шумерской путем изучения работ Мартина Личфилда Уэста, с опорой, в частности, на его труды «Орфические поэмы» и «Восточное лицо Геликона». Нами была предпринята попытка провести сравнительный анализ между классической, общепринятой орфической традицией и, в не котором роде, оригинальной, редко упоминаемой в современном западном антиковедении, шумерской.

ABSTRACT

This article is devoted to the comparative characteristic of the Orphic tradition and Sumer by examining the works by Martin L. West. We based on his works “The Orphic poems” and “The East face of Helicon”, in particular. We attempted to make a comparative analysis between the classical, generally accepted Orphic tradition and, in not which kind, original, rarely mentioned in modern Western antiquity, Sumerian.

Ключевые слова: мифопоэтика; концепт; теокосмогония; орфическая традиция; Шумеры.

Keywords: myth; poesy; concept; theocosmogony; Orphic tradition; Sumerians.

«Становление философской мысли на собственно философский путь развития явилось процессом перехода от мифа к логосу, от мифологического отождествления (образа и вещи, идеального и материального, субъективного и объективного) к художественному сравнению и от художественного сравнения к научной аналогии и к отвлеченному понятию» [2, с. 39]. Таким образом, исследования М. Уэста представляют собой раскрытие культурных отношений между Грецией и Ближним Востоком, связь классической греческой религии с ранними орфическими культами, и рассмотрение мифопоэтики в русле орфической традиции и Шумерской является, на наш взгляд актуальным в изучении становления современной западноевропейской философской мысли.

Наиболее значимые мифы шумерской культуры, как правило, космогонические, или Мифы о сотворении, священные истории развивались в попытке объяснить происхождение Вселенной, наличие богов, в первую очередь. Орфическая традиция также во многом обращалась не только к восхвалению богов, но и к проблематике устройства мира, иерархии богов, появления человека и его места в мире.

Орфическая традиция интересна и уникальна тем, что является скорее теософской, находящейся на стыке философии, теологии и искусства, так как в основном обращается к проблемам богов, человеческого дуализма и выражается в виде гимнов и стихов, то есть философия здесь присутствует в неявном виде, однако исследуемые далее аспекты представлений о богах и человеке говорят и о присутствии совершенно особого мировидения и стремления к большей теоретической обобщенности, нежели в простых мифах.

Представления об Орфее как об основателе данного течения во многом мифологичны, начиная от его похода в царство Аида за своей возлюбленной, заканчивая мифом о его смерти. Важно отметить, что уже на этой стадии отмечаются такие особенности изложения, которые напрямую сопряжены с восточными традициями, в частности, Орфей был растерзан на много частей, которые собирались его матерью, а его голова и лира оказались в море, в последствии стали выполнять роль оракула на острове Лесбос. Орфей рассматривается самими орфиками как своего рода последователь и дионисийского и аполлонического культа, именно он стремился уравновесить их и, согласно одной из версий его жизни, именно поэтому был растерзан вакханками за попытку реформирования сложившегося дионисизма.

Орфическая традиция следует глубокому дуализму и вместе с тем стремится преодолеть его через изначальное единство, то есть наряду с бинарными оппозициями Аполлон-Дионис, Деметра-Дионис и т. д. всегда идет обращение к единому божеству, во-первых, к мировому Лону, которое порождает мир, во-вторых к Протогону, как к первому божеству, в-третьих к Зевсу.

«Но вместе с тем он и Зевс, ибо Зевс по преданию проглотил первородного змея Фанета и сделался с тех пор сосредоточием, носителем внутри своей единой пантеистической сущности жизни всего миpa. Поэтому и говорится:

«Зевс первый, Зевс же и последний, громовержец.

Зевс – глава, Зевс – средина, из Зевса же все создано.

Зевс и мужем явился и вместе – бессмертной женою.

Зевс – основанье земли и звездного неба.

Зевс – корень моря, он – солнце и вместе луна.

Зевс – владыка. Зевс сам – всему первородец.

Единая есть Сила, единое Божество, всему великое Начало.

В нем же и Разум (Мэтис), первый родитель и Эрос сладчайший ...» [1, с. 78].

Стоит отметить, что гимны орфической традиции во многом схожи с гимнами Гесиода, особенно в описании эпохи Кроноса и титанов, а также в описании некоторых функций Зевса. М.Л. Уэст подчеркивает, что у богов есть руководитель, и именно он предписывает им их места и обязанности. Зевс у Гесиода обладает некоторыми привилегиями, своего рода правами среди остальных богов, после того, как он стал их королем, «… таким же образом, и в шумеро-вавилонской традиции Энлиль, хозяин небес и земли, обладает силой предписывать богам их роли. Он налагает обязательства на всех богов. В шумерском стихотворении, известном как «Мироустройство», где Энки – центральная фигура, есть длинное описание того, как он, с помощью Энлиля, установил функции всех богов и богинь, за исключением Инанны, которая жаловалась и утверждала, что и так знает свои обязанности» [3, р. 107].

На наш взгляд, здесь стоило бы внести некоторую ясность в вопрос о происхождении богов, их местоположении и возможной миграции культов, что способны продемонстрировать метафорически ближневосточные заимствования, историко-философскому анализу которых и посвящена данная работа. Априорно, как подчеркивает М. Уэст, Зевс первоначально был индоевропейским божеством. Но его индоевропейская идентичность относилась, скорее, к «небесным вспышкам», но не к функциям бога – повелителя погоды и управления штормом. «Среди других направлений индоевропейских народов, его рассматривали отдельным от общепринятых богов-правителей стихий, типа индийского Индры, балто-славянского бога-громовержца – Перуна, и германского Тора. В греческой традиции он исполнял функции штормового бога. Мы не можем сказать, был ли он уроженцем данной территории или иностранным штормовым богом; но эпитеты Гомера и признаки, касающиеся этой роли Зевса, указывают на некоторую ассимиляцию с ближневосточными изображениями бога штормов» [3, р. 114].

К примеру, в шумерском гимне бога бури, урагана и шторма ассоциировали со львом. Рев льва представлял собой звук грома. Также стоит отметить, что все приведенные примеры понимания бога в той или иной местности являются интерпретацией заимствований и перемещений в том или ином местоположении. Идея о том, что много видов общественного или личного бедствия могли бы быть отнесены к гневу или ненависти людей по отношению к богу или богам, была общепринятой в Древней Греции и на Ближнем Востоке, везде, кроме Египта. Существует несколько стандартных оснований для подобного проявления божественного неудовольствия, которые представляют собой следующее:

1. Оскорбление по отношению к богу, или вызов, указывающий, что смертный не в состоянии оценить полное превосходство бога. Общепринятая концепция в греческой мифологии.
2. Пренебрежение жертвами или соблюдением другого культового ритуала.
3. Нарушение клятвы.
4. Общественная поддержка этических норм, противопоставленных плохой работе официального правосудия, или же плохому правителю.
5. Иногда гнев бога очевиден, но причины этого остаются неясны.

В орфических же поэмах, многие шаманистские мотивы в греческом мифе были взяты с севера, а именно – из Фракии и Скифского государства. Здесь же можно, при более тщательном изучении, выявить связи Дельфийского оракула с некоторыми местностями в северной Греции. Как указывает М. Уэст, ссылаясь на первую главу своей монографии, а именно, на 50 страницу: «… одно из пророчеств, осуществленное в Дельфах, было связано скорее с Анатолийской областью и северной Сирией. В Анатолии, по крайней мере, некоторые произведения шаманистской практики и идеологии могут быть замечены более отчётливо, чем в семитских странах, на юге. Иврит, вероятно, принял выражение «владыка земли», появившееся из культуры ханаанцев. Это сохранило определенный резонанс, но некоторые религиозные ассоциации, которые могли бы иметь место, были потеряны» [3, р. 150].

Более того, орфическая традиция – одна из немногих на западе, утверждавшая неотвратимость и вечность метемпсихоза. Человек, с точки зрения орфиков, несет в себе титаническое начало (тело) и начало дионисийское (душу), тело вторично и именно оно отягощает душу. После смерти душа судима Дике и, в зависимости от поступков при первой жизни, получает жизнь новую. Человек, таким образом, обречен на вечные страдания, однако выходом из этого своеобразного колеса сансары является сам Дионис, который воскреснет окончательно и выведет своих последователей из «круга Необходимости».

При этом Дике и Аполлон, согласно орфическим представлениям, по своим функциям во многом совпадают с богом Уту в Шумерской традиции. Так, этот бог совмещает в себе функции солнца, странствует по небу днем и приносит утешение, еду и свет ночью в царство мертвых, а также является богом справедливости, покровителем судей, из-за чего его часто можно увидеть на изображениях в виде мужчины с лучами солнца над головой и серпомили острым ножом в руках.

На ряду с орфической традицией, нечто подобное путешествию в загробный мир Орфея, можно увидеть и в Шумерских представлениях, на примере воскрешение Инанны, богини неба (как порождающей силу пробуждения). Она хотела распространить свое правление и в преисподней, для этого ей приходится пройти через 7 врат, спускаясь все ниже и слабея с каждым шагом. Однако, через три дня, она воскресает, но вернуться к жизни не может, пока не найдет себе замену. Вернувшись из преисподней, она находит своего возлюбленного, не горюющего по ней и отправляет его с демонами в подземный мир.

Исходя из этого, можно увидеть на ярких примерах, приводимых, как самим рассматриваемым нами автором, так и исследователями-востоковедами, насколько близки этимологические и филологические нормы в различных языковых культурах. Главная задача М. Уэста состояла в том, на наш взгляд, чтобы указать научному сообществу на тот факт, что греческая цивилизация была основана переселенцами арийского происхождения из Центральной Европы. Главным образом, он ссылается на греческих историков и поэтов и доказывает общепризнанную всем научным сообществом теорию о том, что изначально греческая цивилизация имела исключительно европейское происхождение. Таким образом, М. Уэст, опираясь на концепции теоретиков-европоцентристов, тем не менее, создает свою оригинальную теорию происхождения греческой культуры.

Список литературы:

1. Арсеньев Н.С. «Пессимизм и мистика в древней Греции». Журнал «Путь», № 5, Париж, 1925.
2. Кессиди Ф.Х. «Раннегреческая философия и ее отношение к мифу, искусству и религии». Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук. Издательство Тбилисского университета, Тбилиси, 1968 г.
3. West M.L. The East face of Helicon. West Asiatic Elements in Greek Poetry and Myth. Oxford: Clarendon Press, 1997.
4.  West M.L. The Orphic Poems. Oxford, Clarendon, 1983.