ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ ПРИРОДА ИСТОРИЧЕСКОГО ПОЗНАНИЯ

Никитин Владислав Евгеньевич

канд. филос. наук, доц. кафедры онтологии и теории познания

Института философии Санкт-Петербургского государственного университета,

РФ, г. Санкт-Петербург

E-mail: vladislav.nik@gmail.com

THE PHENOMENOLOGICAL NATURE OF HISTORICAL KNOWLEDGE

Vladislav Nikitin

сandidate of Sciences, assistant professor ontology and epistemology,

Institute of Philosophy St. Petersburg State University,

Russia, Saint-Petersburg

АННОТАЦИЯ

Используя идеи и принципы феноменологического подхода, автор рассматривает историческое познание как особую форму отношения сознания к своему предмету и показывает, что оно реализуется через конституирование и интерпретацию картин исторической реальности, которые являются рациональными реконструкциями прошлого. Основными составляющими механизма такого рода реконструкций являются коллективная память и рефлексия.

ABSTRACT

Using the ideas and principles of the phenomenological approach, the author examines the historical consciousness as a particular form of relationship of consciousness to its object and shows that it is implemented through the constitution and interpretation of the historical reality of the paintings, which are the rational reconstruction of the past. The main components of the mechanism of this type of reconstruction is the collective memory and reflection.

Ключевые слова: историческое познание; феноменология; интенциональность; историческая реальность; память; рефлексия.

Keywords: historical knowledge; phenomenology; intentionality; historical reality; memory; reflection.

Пожалуй, ни одна из современных гуманитарных наук не привлекает к себе столь пристального внимания и не является столь социально востребованной, как наука историческая. Об этом говорят не только возрастающий интерес к прошлому, формирующийся в общественном сознании и популярность различных жанров исторической литературы, но и количество философско-исторических исследований. Человек не может быть не зависимым от своего прошлого потому, что оно не прошло. Оно сохраняет свое присутствие в настоящем, принимая участие в его становлении. Вопрошая прошлое, стремясь его понять, мы пытаемся получить ответы на вопросы, связанные с современным существованием человека. При этом наше отношение к прошлому бывает весьма противоречивым. С одной стороны, мы ищем в нем причины и корни, утраченные идеалы и образцы или иногда оправдания. С другой же стороны, поклоняясь новым кумирам, мы стремимся это прошлое переписать, что-то в нем подретушировав или просто зачеркнув, наивно полагая, что, если мы от него отказались, заменив одни исторические даты в календаре другими, то тем самым от него избавились и преодолели. Но, будучи официально отмененным, отрицаемое нами прошлое продолжает существовать и проявлять себя в сфере коллективного бессознательного, в наших действиях, в социальной мифологии и фольклоре, в морали и политике, в менталитете общества. Если отсутствие интереса к истории ведет к нищете человеческого духа, то склонность к ее искажению говорит о его нездоровом состоянии.

Долгое время в исторической науке, так же, как и в философско-исторических трактатах, доминировала позиция, которую можно определить, как наивный объективизм. Она основывалась на уверенности в том, что основная задача историка состоит в максимально объективном и подробном воспроизведении событий прошлого. При этом историк должен стремиться понять каждую эпоху в ее подлинности, проникнуться ее ценностями, а не навязывать ей свои, он должен не только воссоздать ход событий, но и реконструировать духовную атмосферу прошлого, изобразить прошлое во всей полноте, как будто оно стоит у него перед глазами. Одним из ярких представителей такого подхода был Леопольд фон Ранке, который полагал, что задача истории состоит в том, чтобы показать, как все происходило на самом деле.

Такой подход к историческому познанию основывается на естественной установке сознания, согласно которой познание является отражением объективной реальности, то есть, реальности существующей вне и независимо от человеческого сознания. Поскольку историческая реальность есть реальность ныне не существующая, то основными предметами исторического познания являются ее случайные следы: сохранившиеся тексты, материальные результаты меморативной деятельности предков, археологические материалы и язык, на котором говорили люди. Специфика исторического познания заключается, прежде всего, в том, что история изучает то, что уже произошло и то, что нельзя дважды увидеть. Здесь невозможно организовать непосредственного наблюдения событий, нельзя поставить проверочного эксперимента, чтобы вновь получить тот же результат. У нас нет «машины времени», чтобы отправиться туда и увидеть, как все это происходило на самом деле. Какова же цена того, что называют «историческими фактами», если они не только не могут быть подтверждены на опыте, как этого требует «нормальная наука», но и способны пересматриваться, иначе интерпретироваться и оцениваться в новых социально-исторических условиях?

История – это рассказ о событиях, никогда не воспроизводящий их действительной последовательности полностью. Это рассказ, в котором целый век может поместиться на одной странице. Да и то, что историки называют событием, не познается непосредственно и в полном объеме, а только в той мере, насколько об этом удалось узнать из источников, которыми мы располагаем. «Историк говорит не о том, что собой представляла Римская империя или французское сопротивление в 1944 году, а о том, что о них можно узнать» [2; 203]. Историческое знание страдает неполнотой и фрагментарностью.

Учитывая эти особенности исторического знания, мы с необходимостью оказываемся перед вопросом о характере исторического познания как особой формы коммуникации, формы духовной связи между настоящим и прошлым. Как она возможна, как возможно знание о давно умерших вещах? Не является ли история в значительной степени иллюзией, а прошлое «чужой страной», отделенной от нас океаном времени? [6]. Таким образом, объективность и истинность исторического познания в естественной установке оказывается под вопросом и на смену наивному объективизму приходит скептицизм.

Р. Декарт – один из основателей современного математического естествознания – утверждал, что история, неизбежно прибегая к вымыслу, занимает в человеческой культуре место более близкое к поэзии, нежели к науке. Историческое познание деформирует прошлое и не может претендовать на научную объективность. Существует непреодолимая пропасть между действительностью прошлого и нашими представлениями об этой действительности. «Беседовать с писателями других веков – то же, что путешествовать … Но, кто тратит слишком много времени на путешествия, может в конце концов стать чужим в своей стране, а кто слишком интересуется делами прошлых веков, обыкновенно сам становится несведущим в том, что происходит в его время» [5, c. 253].

Артур Данто в работе «Аналитическая философия истории» рассматривает три основных аргумента против возможности исторического знания. Во-первых, все наши утверждения о прошлом непосредственно не верифицируемы, а, следовательно, бессмысленны, по известному выражению Л. Витгенштейна. Во-вторых, поскольку мы все-таки ими пользуемся, они могут совершенно не соответствовать прошлому. Здесь Данто приводит известный аргумент Рассела, который заметил, что логически возможно, что наш мир был создан только пять минут назад вместе с нами, с нашей памятью и свидетельствами о прошлом. Этот чисто логический аргумент, по мнению Данто, можно было бы не принимать всерьез, если бы он не указывал на, то совершенно очевидное обстоятельство, что все наши высказывания о прошлом, строго говоря, могут носить лишь вероятностный характер. Некоторые наши утверждения о прошлом возможно истинны, а некоторые нет, но у нас отсутствует универсальный критерий для их различения. В-третьих, историки, интерпретируя события прошлого, всегда находятся в зависимости от личных, общественных или государственных интересов и предпочтений. Поэтому их позиции и оценки всегда субъективны, а исторические описания и объяснения относительны. Этот аргумент, сторонниками которого были такие известные ученые как Ч. Бирд и Б. Кроче, представляется Данто наиболее серьезным и трудно опровержимым. Хотя в данной работе Данто стремился к опровержению или, по крайней мере, к ослаблению этих антиисторических тезисов, следует все же признать, что ему не удалось их полностью разрушить. Что же касается третьего аргумента, то Данто в целом разделяет эту позицию и утверждает, что «наш способ организации прошлого каузально связан с нашими конкретными интересами» [4, c. 40]. В результате автор приходит к выводу, что у нас есть определенные основания для того, чтобы не разделять позиции тотального скептицизма в вопросе о возможности исторического познания. Прошлое существует и некоторые наши утверждения говорят об этом прошлом. Вслед за Бирдом он предлагает различать «историю-как-реальность», «историю-как-свидетельства» и «историю-как-мысль». При этом «у нас нет прямого доступа к истории-как-реальности, мы лишь косвенно можем судить о ней благодаря «истории-как-свидельствам» (history-as-record), т. е. благодаря документам, памятникам, символам, воспоминаниям или элементам мира настоящего, находящимся в определенных отношениях с историей-как-реальностью. Таким образом, скептицизм по отношению к историческому познанию не устраняется, а лишь несколько смягчается, приобретая форму релятивизма. И проблема объективности и истинности исторического знания не получает здесь последовательного разрешения.

Основная причина данного методологического затруднения состоит в том, что вопрос о природе исторического познания решается на основе тех классических принципов и идеалов, которые сформировались в математическом естествознании и основаны на естественной установке сознания. В такой установке, изучаемый наукой мир полагается существующим независимо от сознания, а задача познания состоит в том, чтобы представить вещи такими, какими они существуют «на самом деле». Но, если в науках о природе такая установка еще работает и не вызывает принципиальных методологических затруднений, ибо вполне отвечает характеру тех задач, которые здесь решаются, то при анализе исторического познания следование естественной установке приводит к скептицизму или релятивизму.

Тезисы о всеобщности и объективности исторического знания обретают новый смысл и получают обоснование не в естественной, а в феноменологической установке сознания, в которой элиминируется дуализм субъективного и объективного, познающего сознания и противостоящей ему действительности. Основы феноменологического понимания сущности науки были заложены Э. Гуссерлем [3], а также А. Шюцем [9]. Согласно феноменологическому подходу, мир, включая и мир исторический, есть то, что является человеку в его сознании и им конституируется. «Все наше знание о мире, как обыденное, так и научное, содержит конструкты, т. е. набор абстракций, обобщений, формализаций и идеализаций, соответствующих определенному уровню организации мышления. Строго говоря, не существует чистых и простых фактов … они всегда интерпретированы» [9, c. 8]. С феноменологической точки зрения социально-исторический мир является не просто объектом, но «прежде всего, моей ситуацией, проживаемой в живом настоящем, посредством которой также и все историческое прошлое становится мне доступным» [9, c. 153]. Феноменологический подход отнюдь не предполагает, как утверждают некоторые его критики, отрицания существования внешнего мира, но позволяет сосредоточить внимание на характере и способах его данности. Следует различать прошлое как действительность, постоянно ускользающую и скрываемую от нас завесой времен, прошлое как ряды неисчислимых событий, значительная часть которых не оставляет после себя никаких видимых следов и историческую реальность как явление прошлого настоящему. Историческая реальность есть наше представление об исторической действительности, которое мы принимаем за эту действительность, придавая ей определенные формы и смыслы [7].

Историческое сознание, как и сознание вообще, обладает интенциональностью, то есть направленностью на предмет. При этом термин «направленность» не совсем адекватно передает сущность того, что в феноменологии понимается под интенциональностью. Интенциональность – это не просто сосредоточение внимания на каком-то предмете, который противостоит сознанию. Интенциональность есть собирание, конституирование самого предмета, в процессе которого этому предмету придаются определенные значения и смыслы. Интенциональный предмет – это предмет, который формируется деятельностью самого сознания и только по отношению к нему обладает существованием. Историческая реальность есть мир интенциональных предметов, смыслы и значения которых определяются историческим сознанием. Чтобы переживать и постигать мир как историю, необходима особая способность, особая направленность взгляда на вещи. Годовые кольца на пне только тогда говорят нам о его истории, когда мы способны соотнести их причудливый узор с прошлыми состояниями некогда росшего дерева. Наконечник неолитического копья, случайно обнаруженный в песчаном карьере, окажется для многих всего лишь камешком своеобразной формы. Факты жизни приобретают статус исторических фактов только в том случае, если попадают в поле исторического сознания, оказываются в его свете. Какова же природа самого исторического сознания? Проблема заключается в том, что если условием конституирования исторической реальности является наличие исторического сознания, то, как возможно само историческое сознание, если только само его наличие предполагает возможность опыта переживания исторической реальности? Оно уже должно быть.

Если историческое отношение к миру основано на интенциональности сознания, то каким образом формируется этот вид интенционального отношения? Каким образом возникает сама историческая интенциональность? Историческое мировоззрение не дается человеку изначально. Как говорил М. Хайдеггер, «пробуждение и бодрствование исторического сознания не дано, как сам собою разумеющееся, вместе с жизнью» [8, c. 141]. Историческое отношение к действительности, если рассматривать его возникновение в филогенетическом плане, формировалось еще в донаучную, в доисторическую эпоху и носило первоначально не столько рациональный, сколько иррациональный, предрассудочный характер. Оно начинает складываться задолго до появления исторического разума в мифологическом сознании древнего человека, что хорошо показал в своих исследованиях М. Элиаде [10; 11]. Историческое имеет свои корни в мифологическом и, прежде всего, являет себя в мифах о происхождении, где человек формирует свои первые представления о возникновении мира и самого себя. Причем, историческое сознание определяется, в первую очередь, совсем не тем, что мы называем памятью. В онтогенетическом плане наше отношение к прошлому основано на памяти. Но, как форма сознания, память, прежде всего, индивидуальна и основана на личных восприятиях и переживаниях. С исчезновением каждого из нас бесследно исчезают и безвозвратно утрачиваются наши воспоминания, если нам не удается сделать их достоянием коллективной памяти, то есть истории. Если индивидуальная память является основой нашей личной идентичности, то памятью коллективной или историей определяется идентичность национальная. Утрата индивидуальной памяти разрушает личность человека, а утрата памяти коллективной нарушает естественное развитие народов и наций, лишая их культурно-исторической самобытности и понимания своего места в истории. «Различие между людьми и подлинно историческими народами, а также теми, кто таковыми не является, выводится не из ритма изменений и не из самобытности учреждений. Жить исторически значит одновременно хранить, оживлять память о наших предках (или о других обществах) и судить о них. В этом смысле можно понять высказывание Гегеля: только те сообщества являются действительно историческими, которые создают историю своего становления» [1, c. 246].

История основывается на памяти, на воспоминаниях людей, но к механизмам памяти не сводится и ими не объясняется. Память субъективна и фрагментарна, в ней много случайного и малодостоверного. В ней наши непосредственные воспоминания нередко причудливым образом соединяются с воспоминаниями о воспоминаниях других людей, которые мы выдаем за свои собственные. Плывя по волнам памяти, мы находимся во власти переживания, во власти психологии. Более того, опираясь только на механизмы памяти, мы оказываемся не способными не только восстановить психологическую атмосферу прошлого, но и состояния, переживания собственной жизни. В отличие от процессов памяти, которые растворены в спонтанности потоков сознания, история строится на определенных рациональных основаниях, где психологическое выносится за скобки. Историческое повествование является рациональным дискурсом, который имеет свою интригу, сюжет и строится по определенным правилам. При этом ключевую роль в формировании интенциональности исторического сознания играет не память, а рефлексия, как направленность внимания исторического субъекта на самого себя. Подлинные предпосылки исторического отношения к действительности лежат там, где человек или народ задаются вопросами о своем месте в мире и о смысле собственного существования. И связывают ответ на эти вопросы с теми состояниями и событиями в прошлом, которыми предопределено их настоящее состояние. Так развитие исторического сознания в европейской культуре было связано, прежде всего, с гуманизмом Возрождения, с идеологией Реформации и с духом романтизма XIX века. Другим важным импульсом является развитие национального самосознания отдельных народов, которые обращаются к собственным корням и истокам, находя в них генетическую основу своего единства и оправдание своих претензий на определенное положение в мире. Прошлое вызывается к жизни настоящим. Именно в своем настоящем мы вопрошаем прошлое, создавая своими вопросами определенный горизонт, в котором задаются смыслы и значения событий, обозначаются линии интриг и набрасываются эскизы исторических сюжетов. Историческое познание носит коллективный характер. Один изолированный индивид не может знать о прошлом ничего иного, кроме своих личных воспоминаний. Историческое познание рационализирует и депсихологизирует историю. Картины исторической реальности являются рациональными реконструкциями прошлого, в которых «индивиды, находящиеся далеко от нас, исчезают в абстракциях» [1, c. 278]. Поэтому историческое познание не предполагает соучастия сознаний, которое еще возможно между современниками. «Между индивидами, принадлежащими к другим эпохам, к другим цивилизациям, общение остается строго интеллектуальным. Мы восстанавливаем систему мыслей, систему ценностей, мы объясняем и то и другое с помощью обстоятельств, но мы редко достигаем того, чтобы представить жизнь человека, который проявлял себя в этом мире, или все же такой результат – награда за длительное общение, или является привилегией искусства и выдающегося историка» [1, c. 279]. История не сохраняет отдельных движений души, но она реконструирует основные траектории движения человеческого духа.

В историческом познании мы никогда не имеем дела с самими событиями, как они имели место в прошлом, а оперируем лишь рациональными реконструкциями этих событий. И у нас нет возможности провести сравнение между картиной исторической реальности как ее рациональной реконструкцией и самой действительностью прошлого. Поэтому именно та картина исторической реальности, которой мы располагаем сейчас, построенная на основе определенной парадигмы исторического мышления и является для нас действительной. Таким образом, очевидно, что научные критерии объективности и истинности вполне применимы и к историческому познанию, но сами понятия объективности и истинности приобретают здесь несколько иные смыслы, нежели те, в которых они используются в математическом естествознании.

Список литературы:

1. Арон Р. Избранное: Введение в философию истории. – М.: ПЕРСЭ; СПб.: Университетская книга, 2000.
2. Вен П. Как пишут историю. Опыт эпистемологии. – М.: Научный мир, 2003.
3. Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. СПб.: Владимир Даль, 2004.
4. Данто А. Аналитическая философия истории. – М.: Идея-Пресс, 2002.
5. Декарт Р. Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках // Декарт Р. Сочинения в 2-х томах. Т. 1 – М.: Мысль, 1989.
6. Лоуэнталь Д. Прошлое – чужая страна. СПб.: Русский остров, 2004.
7. Никитин В.Е. Проблема исторической реальности // Метафизические исследования. Выпуск 2. История. СПб.: Лаборатория метафизических исследований, 1997.
8. Хайдеггер М. Кассельские доклады // Два текста о Вильгельме Дильтее. – М.: Гнозис, 1995.
9. Щюц А. Избранное: Мир, светящийся смыслом. – М.: РОССПЭН, 2004.
10. Элиаде М. Космос и история. – М.: Прогресс, 1987.
11. Элиаде М. Аспекты мифа. – М.: ACADEMIA, 1994.