Д. ЮМ О ПРОТИВОРЕЧИИ МЕЖДУ РАЗУМОМ И АФФЕКТАМИ

D. HUME ABOUT THE CONTRADICTION BETWEEN REASON AND PASSIONS

Oleg Zelenskiy

рhD, senior lecturer of Plekhanov Russian University of Economics,

Russia, Moscow

АННОТАЦИЯ

В статье анализируется позиция Д. Юма, согласно которой между разумом и аффектами не существует противоречия в практической жизни. Подробно рассматривается его аргументация в защиту этой точки зрения и положение о рабстве разума по отношению к аффектам.

ABSTRACT

In this article D. Hume's position according to which there is no contradiction in practical life between reasoning and passions has been analyzed. His argumentation in behalf on this point of view and statement of reason's slavery to passions has been carefully considered.

Ключевые слова: разум; аффекты; воля; рабство разума.

Keywords: reason; passions; will; slavery of reason.

«Я ни в коей мере не вступлю в противоречие с разумом, если предпочту, чтобы весь мир был разрушен, тому, чтобы я поцарапал палец. Я не вступлю в противоречие с разумом и в том случае, если решусь безвозвратно погибнуть, чтобы предотвратить малейшую неприятность для какого-нибудь индийца или вообще совершенно незнакомого мне лица. Столь же мало окажусь я в противоречии с разумом и тогда, когда предпочту несомненно меньшее благо большему и буду чувствовать к первому более горячую привязанность, чем ко второму» [1, c. 458; 2, c. 267].

Неудивительно, что эта цитата из «Трактата о человеческой природе» Д. Юма стала поводом для многочисленных и разнородных толкований – настолько необычной кажется защищаемая в ней идея. Общий контекст рассуждений Д. Юма состоял в том, что, в строгом смысле слова, нет никакой борьбы между разумом и аффектами, как это себе представляла классическая новоевропейская философия, и разум не может выступать как достаточный мотив для воли или для противодействия аффекту [ср. 2, с. 265]. Однако достаточно ли этого для того, чтобы сказать, что даже мои едва ли не самые странные решения не вступают в противоречие с разумом?

Обратимся к содержанию главы 2.3.3, где представлен процитированный нами отрывок. Вначале Юм раскрывает то понимание разума, которым он будет пользоваться в дальнейшем ходе рассуждения. Следует учитывать, что разум, согласно Юму, – это не какая-то способность в нас, которая существует отдельно от своих проявлений. О разуме, как и о воображении, памяти, мы можем говорить лишь на основании их деятельности. Соответственно, разум включает в себя демонстративные доказательства и вероятностные рассуждения [2, c. 265]. Первые представляют собой доказательства того, противоположное чему невозможно помыслить, не впадая в явное противоречие, вторые связаны с фактами, отсутствие которых логически представимо. Демонстративные доказательства никогда напрямую не могут стать мотивом для воли, они могут повлиять на наши поступки лишь косвенно – направляя вероятностные рассуждения. Однако и вероятностные рассуждения не могут задать первичный импульс нашему поведению, так как они требуют, чтобы объект их рассуждения уже выступал в качестве объекта желания или отвращения, т. е. в основе практических вероятностных рассуждений должен лежать аффект. Если этот объект нам безразличен, то рассуждения о нем никак не повлияют на нашу волю. Таким образом, импульс не происходит, а лишь направляется разумом. Но что здесь подразумевается под словом «направляется»? Имеется в виду, что разум подыскивает соответствующие средства для достижения объекта желания или избегания объекта отвращения. Но что будет тогда, когда это окажется недостижимо? Нам придется, как можно справедливо предположить, поменять направление своих поисков на какой-либо другой объект. На этом первая часть юмовских рассуждений о разуме и аффектах заканчивается. Что мы можем извлечь из нее?

1. Наш разум не выступает в качестве первичного импульса для воли.
2. Практическим рассуждениям предшествуют соответствующие аффекты.
3. Наш разум оказывает вторичное влияние на волю, и если цель труднодостижима, то аффект должен ослабляться.

Кажется, ничто из этого не устраняет возможности противоречия аффектов разуму. Если мы допускаем вторичное влияние разума на волю, то не будет противоречивым предположить, что в каких-то случаях разум может и вступить в противоречие с аффектами, убедив нас в том, что достижение цели, предъявленной аффектом, тщетно. Во всяком случае, от Юма требуются еще дополнительные разъяснения.

Перейдем теперь ко второй части. Здесь Юм доказывает, что разум неспособен «препятствовать хотению или же оспаривать господство какого-нибудь аффекта, какой-нибудь эмоции» [1, c. 457]. Юм отказывает разуму на основании того, что разум не может оказывать первичного влияния на волю. Это заключение вызывает определенные вопросы. Возможно, конечно, что разум не способен воспрепятствовать желаниям, ведь мы в принципе можем пожелать все что угодно. Однако «оспорить господство какого-нибудь аффекта» разум может, даже имея вторичное влияние на волю. На первый взгляд, сам Юм не отрицает подобной возможности: «Как только мы замечаем ложность какого-нибудь предположения или недостаточность каких-либо целей, аффекты уступают нашему разуму без всякого противодействия» [1, c. 459]. Нельзя ли воспринять уступку аффектов за признак победы разума? Рассмотрим этот случай внимательнее. Юм приводит пример с фруктом, который нам кажется обладающим приятным вкусом [2, c. 267]. Импульс задан соответствующим аффектом. Наша привязанность к фрукту носит не безусловный, а условный характер. Мы вовсе не хотим этот фрукт сам по себе, мы хотим его, поскольку полагаем, что он обладает приятным вкусом. Но допустим, что наш разум показывает, что мы ошибаемся в своем допущении. Строго говоря, разум здесь направлен не против аффекта, а против суждения, которое сопровождает аффект. Разум не оспаривает чувство удовольствия, которое мы получаем от приятной еды, он лишь оспаривает то, что мы можем получить это удовольствие от данного плода. Это чувство после аргументов разума, вполне возможно, никуда не денется, оно просто перестанет ассоциироваться с указанным объектом. Выполнив свою инструментальную роль, разум начнет искать более подходящий объект для удовлетворения аффекта.

А что, если предположить, что разум предлагает контраргументы и тем самым вступает в борьбу с аффектами? Но на чем основаны эти контраргументы? Если, например, мои гордость и эгоизм не ограничиваются никакими аффектами, то аргументы разума в этом отношении вряд ли окажут какое-то влияние на меня. Но если я все-таки преодолеваю свой эгоизм и решаюсь помочь ближнему, то здесь в силу вступает противоположный аффект, который в данный момент оказывается сильнее. Очень трудно привести пример практического контраргумента разума, который не основывался бы на определенном аффекте. Хотя часто эти аффекты протекают довольно спокойно, что является причиной того, что их нередко путают с разумом, от этой ошибки должно быть свободно строгое философское рассмотрение [2, c. 267–268].

Чтобы прямо показать, что наши аффекты не могут вступать в противоречие с разумом, Юм предлагает следующий аргумент. Если аффект противоречит разуму, а разум является открытием истины и лжи, то аффект как ложь должен вступать в противоречие с истинной реальностью [2, c. 266–267]. Юм утверждает [2, c. 287], что истина бывает двух видов: во-первых, связанная с соотношением идей, во-вторых, понимаемая как соответствие наших идей объектов их реальному существованию. Нелепо говорить об истине первого типа в отношении аффектов. Аффекты являются впечатлениями, и никакое противоречие между идеями не может никак говорить о ложности аффекта. Отсутствие связи с истиной второго типа Юм обосновывает тем, что аффекты не являются копиями чего-то, они всегда являются первичными реальностями. Будучи такими первичными реальностями, они не могут ничему противоречить.

Юм хорошо знал о явлении эмоционального «заражения», что прослеживается в его серьезном анализе симпатии как механизма передачи впечатлений от одного человека к другому [2, c. 206–208]. Но аффект, передаваемый от одного человека к другому, – это не результат простого копирования оригинала. Хотя нам часто кажется передача эмоций чем-то естественным и непринужденным, но она никогда не происходит непосредственно. В нас формируется идея состояния другого человека, на основе этой идеи мы сами формируем соответствующую эмоцию, сила которой зависит от того, насколько она согласуется с уже имеющимися у нас аффектами. Например, если этот человек воспринимается нами как враг, то порожденное впечатление будет слабым, а если мы считаем его другом, то мы сформируем более сильное впечатление. В любом случае, это впечатление не будет копией, а будет самостоятельным оригиналом.

Теперь перейдем к отрывку, процитированному нами в начале статьи. Опираясь на вышесказанное, противоречие между разумом и аффектами могло существовать в двух случаях: 1) как противоречие в импульсах; 2) как противоречие в отношении истины. Про противоречие в отношении истины было сказано достаточно, рассмотрим теперь возможность противоречия в импульсах. Первая ситуация (желание разрушить весь мир как альтернатива тому, чтобы поцарапать свой палец) представляет собой яркое выражение человеческого эгоизма. Противоположный импульс этому аффекту может придать только другой аффект – человеколюбие. Но представим, что этот человек совершенно лишен человеколюбия. Тогда у него будут отсутствовать рассуждения, которые бы как-то развивали бы его человеколюбивые настроения, следовательно, не будет и противоречия с разумом. Вообще ситуация, представленная здесь у Юма, гипотетически возможна. Представим себе, что мы несколько раз за день поцарапали палец, или упали, или подвернули ногу. Наше раздражение постепенно растет, и мы уже готовы, образно говоря, чтобы весь мир перевернулся, нежели с нами снова повторилась подобная беда. Второй случай (предпочесть собственное несчастье несчастью другого совершенно незнакомого человека) аналогичен первому, только представляет противоположный аффект. Более интересен третий случай (предпочтение меньшего блага большему). Не может ли разум путем указания на объект как большее благо вызвать импульс, противоположный аффекту, направленному на меньшее благо? И что заставляет нас предпочесть меньшее благо большему? Юм далее по тексту конкретизирует, что он имеет в виду: это желание возникает при определенных обстоятельствах (from certain circumstances) [2, c. 267]. Что это за обстоятельства, мы можем понять на основе внимательного изучения «Трактата». Юм неоднократно говорит, что ценность того или иного объекта для нас – это не что-то абсолютное, а зависящее от отношений между объектами [2, c. 240; 274]. Близкие к нам объекты способны вызывать большее желание, нежели дальние, даже если они и уступают во многих других отношениях последним. В соответствии с этим, отдавать приоритет меньшим, но близким по отношению к нам благам, совсем не противоречит разуму, и импульс, связанный с желанием этих объектов, оказывается гораздо более сильным, чем импульс, направленный на далекие большие блага. Разум вынужден только констатировать подобный выбор. И здесь нет никакого противоречия. Более того, подобное поведение, предпочитающее «синицу в руке» «журавлю в небе», многими людьми может признаваться «разумным».

Есть еще один момент, который хотелось бы рассмотреть в связи с отношением разума и аффектов. Если бы рассуждения разума непосредственно направляли бы нас на объект желания или отвращения, то разум тогда бы мог выступать в качестве первичного мотива для воли. Если здесь под словом «направляли» имеется в виду «советовали», то разум, безусловно, выполняет подобную роль. Так, например, разум предлагает нам вторичные объекты желания, которые бы выступали для нас средством для удовлетворения более значимых желаний. Например, для удовлетворения нашей любви к философии разум предлагает прочтение соответствующих книг. Но здесь нужно внести несколько ограничений. Во-первых, очень спорно, что наш разум может давать нам наиболее фундаментальные первичные объекты желаний. По крайней мере, Юм отводил источник первичных базовых желаний человека инстинктам человеческой природы. С другой стороны, если мы понимаем под «направляли» нечто большее, чем просто «советовали», то здесь мы, вероятно, потерпим неудачу. Мы часто сталкиваемся с ситуациями, что никакие разумные доводы не способны победить человеческие желания, более того, иногда аргументы в пользу чего-то даже подталкивают поступить противоположным образом (известный феномен «запретного плода»).

Юм предлагал другое объяснение [2, c. 280]. Объект желания или отвращения тесно связан с чувством удовольствия или страдания. Это чувство вряд ли можно спутать с идеями удовольствия или страдания, которые мы получаем в результате рассуждений. А практически любой аффект сопряжен с ощущением удовольствия или страдания. Без этого ощущения было бы неясно, зачем стремиться к одним объектам и избегать других.

Как связать юмовские утверждения о том, что, в строгом философском смысле, нет борьбы между разумом и аффектами [2, c. 267] и что разум при этом оказывается рабом [2, c. 266]? В истории были нередки восстания рабов, которые были побуждаемы стремлением обрести свободу. Не может ли юмовский разум восстать таким же образом? Это было бы возможно, если бы разум предложил в качестве альтернативы вместо сферы практической жизни, направляемой аффектами, какую-то свою особую сферу. Идею такой особой сферы практического разума попытался развить И. Кант. Но трудностью кантовского подхода было как раз объяснение, почему конкретный эмпирический человек должен следовать моральному закону, устанавливаемому человеком как «вещью самой по себе». В этом отношении о юмовском разуме уже позаботились природа и аффекты. А «рабство» разума заключается скорее в том, что он всегда должен выступать в практической жизни в роли исполнителя, не надеясь на то, чтобы стать когда-либо руководителем. Однако ту работу, которую он делает, вряд ли могли осуществить аффекты.

Список литературы:

1. Юм Д. Трактат о человеческой природе// Юм Д. Сочинения в двух томах. Т. 1. – М.: «Мысль», 1996.
2. Hume D.A Treatise of Human Nature // Ed. by David Fate Norton and Mary J. Norton. Oxford: Oxford University Press, 2009.