ТЕОРИЯ  СОЦИАЛЬНОЙ  СПРАВЕДЛИВОСТИ  В  ФИЛОСОФИИ  Э.  ЛЕВИНАСА

Тимо  Оксана  Степановна

аспирант  филофосфкого  факультета 
Львовского  национального  университета  имени  Ивана  Франко, 
Украина,  г.  Львов

E-mail:  OksanaTymo@i.ua

THEORY  OF  SOCIAL  JUSTICE  IN  E.  LEVINAS’S  PHILOSOPHY

Oksana  Tymo

postgraduate  student  of  the  Department  of  Philosophy,

Ivan  Franko  National  University  of  Lviv, 
Ukraine,  Lviv

АННОТАЦИЯ

Рассмотрены  основы  европейской  государственности  и  права.  Проанализированы  причины,  которые  привели  к  краху  западного  общественного  идеала  и  предпосылки  зарождения  новых  теорий  социальных  отношений.  Исследованы  различные  способы  понимания  концепта  Другого.  Изучено  содержание  понятия  Другого  в  философии  Э.  Левинаса,  описаны  основные  термины,  которыми  характеризует  Э.  Левинас  отношение  к  ближнему.  Показан  путь,  ведущий  к  установлению  общественных  отношений.  Выделены  особенности,  которые  отличают  социльную  теорию  Э.  Левинаса.

ABSTRACT

This  article  dwells  upon  the  basics  of  European  statehood  and  law.  It  gives  detailed  analysis  of  causes  that  led  to  the  decay  of  Western  social  ideal  and  the  preconditions  for  the  conception  of  new  theories  of  social  relations.  This  article  also  researches  different  approaches  towards  the  understanding  of  the  Other,  its  scope  in  E.  Levinas’s  philosophy  and  the  main  terms  that  E.  Levinas  uses  to  characterize  the  attitude  towards  one’s  neighbour.  It  shows  the  way  that  leads  to  the  establishment  of  social  relations.  The  peculiarities  that  differentiate  E.  Levinas’s  social  theory  are  outlined.

Ключевые  слова:  инаковость;  Другой;  асимметричность;  по  ту  сторону  сущности  (au-déla  de  l'essance);  ответственность;  третий  (lе  tiers);  справедливость.

Keywords:  otherness;  the  Other;  asymmetry;  beyond  essence  (au-déla  de  l'essance);  responsibility;  the  Third  (lе  tiers);  justice.

Эммануэль  Левинас  —  одна  из  ключевых  фигур  французской  философии  ХХ  в.  Основная  интенция  автора  —  новая  трактовка  концепта  Другого,  которая  вырастает  как  оппозиция  к  унаследованной  Западом  философии.  Так  возникает  новаторская  этическая  доктрина,  а  на  ее  основе  —  социальная  теория.  Последняя  является  попыткой  ответить  на  вопрос  о  том,  каким  образом  в  европейской  цивилизации,  управляемой  идеалом  рациональности,  прав  и  свобод  человека  стали  возможными  кровавые  войны,  геноцид  и  истребление  целых  народов.

Касательно  критических  работ,  где  предпринята  попытка  анализа  философии  Э.  Левинаса,  следует  прежде  всего  вспомнить  работу  Ж.  Деррида  «Насилие  и  метафизика»,  а  также  его  речь,  произнесенную  на  похоронах  Э.  Левинаса  —  «Прощание  с  Э.  Левинасом».  Ж.  Деррида  анализирует  мысль  Э.  Левинаса  в  отношении  к  истории  европейской  философии,  в  частности,  рассматривает  судьбу  феноменологического  метода  в  его  творчестве.  Важное  значение  здесь  имеет  также  статья  С.  Штрассера  «Антифеноменология  и  феноменология  в  Э.  Левинаса».  Данной  теме  посвящены  работы  таких  зарубежных  исследователей  как  Р.  Бернет,  Ф.  Дастюр,  Р.  Легро,  А.  Мюнстер,  Н.  Депраз,  Ж.  Драбински,  Я.  Мураками,  В.  Дикман,  А.  Понзио.  Сравнительный  анализ  ответственности  у  Э.  Левинаса  и  Ж.-П.  Сартра  совершил  С.  Хабиб.  Проблема  ответственности  человека  перед  Богом  в  этической  концепции  Э.  Левинаса  нашла  отражение  в  трудах  В.  Бибихина,  Р.Дж.  Векслер-Возкинела,  K.  Вечорека,  К.  Войтылы,  Дж.-А.  Клозовського,  A.  Липцжика,  М.  Мейера,  Ж.  Рюс.  Связь  философских  взглядов  Э.  Левинаса  с  его  жизненным  путем  глубоко  исследовала  А.  Ямпольская,  в  частности  в  работе  «Эммануэль  Левинас.  Философия  и  биография». 

Предметом  анализа  названных  исследователей  являются  в  основном  этические  проблемы  в  философии  Э.  Левинаса.  В  критической  литературе  не  уделяется  надлежащего  внимания  социальной  теории  Э.  Левинаса.  Ее  изучение  имеет  важное  значение  во  избежание  ошибочной  трактовки  философии  Э.  Левинаса  как  теории,  находящейся  далеко  от  действительности,  от  реальной  жизни  индивидов  в  обществе.  Поэтому  мы  ставим  цель  рассмотреть  социальную  теорию  Э.  Левинаса  в  контексте  его  философии  Другого.

Задачами  данной  статьи  является  рассмотрение  характерного  для  Запада  понимания  общества,  анализ  трактовки  Э.  Левинасом  причин,  поставивших  под  сомнение  европейский  общественный  идеал,  анализ  концепта  Другого  и  теории  социальности,  которая  возникает  на  этой  основе.

Эммануэль  Левинас  утверждает,  что  согласно  устоявшейся  западной  традиции,  человеческий  индивид  живет  в  воле  жить,  то  есть  в  свободе,  которая  утверждается  в  эгоизме  Я.  Это  война  всех  против  всех  [5,  c.  209].

Однако,  следуя  той  же  западной  традиции,  стоит  отметить,  что  индивиды  поднимаются  над  своим  усилием  быть  в  мире,  который  устанавливается  рационально.  Различные  я  (moi's)  согласуются  в  рациональной  истине,  которой  они  подчиняются  без  сопротивления.  Отныне,  осуществляется  свободное  объединение  частичных  существ  вокруг  Закона.  Индивид  открывается  человеческому  миру  начиная  с  государства,  институтов,  политики.  С  тех  пор,  сознание,  знание,  истина  и  мудрость  предстают  как  сама  духовность  человеческого  индивида,  источник  прав  человека  [5,  c.  210].

Отсылка  прав  человека  к  государству  и  к  логике  универсального  и  частичного,  права  человека  являются  неизбежным  порядком  в  гуманизации  индивида,  его  справедливости  и  его  мира.  Однако,  здесь  ли  содержится  начальный  момент  этой  гуманизации  человека? 

В  конце  двадцатого  века  —  века  двух  мировых  войн,  угнетения,  катастроф,  терроризма,  безжалостных  доктрин  фашизма  и  национал-социализма,  побеждает  ли  все  еще  ум  волю?  У  Европы  —  больное  сознание,  она  отрицает  себя,  ставя  под  сомнение  свою  центральность  и  преимущество  своей  логики  [5,  c.  211]. 

Поэтому  в  европейском  сознании  зарождается  взволнованность  касательно  законности  страданий,  нанесенных  другому  человеку,  есть  тоска  ответственности,  выпадающей  на  долю  индивидов,  выживших  не  причинив  насильственной  смерти  своим  жертвам.  Они  испытывают  угрызения  совести  из-за  того,  что  пережили  опасности,  угрожавшие  другим.  Страх  каждого  за  себя  в  своей  смертности  не  способен  поглотить  скандал  равнодушия  перед  страданием  другого  [5,  c.  212].

После  зарождения  сомнения  в  совершенстве  собственного  общественного  идеала,  который  предстает  как  рациональное  примирения  изначально  эгоистических  существ,  в  европейском  сознании  зарождается  также  сомнение  в  самих  предпосылках  этого  общественного  идеала.  Начинают  сомневаться  в  том,  действительно  ли  воля  индивида  к  жизни,  его  утверждение  в  бытии  являются  исходными.  Мое  бытие-в-мире  или  мое  «место  под  солнцем»,  мой  дом  —  не  были  ли  они  узурпацией  мест,  принадлежащих  другим.  Я  начинает  осознаваться  как  сам  кризис  бытия  и  бытийности  человека.  Кризис  бытия  потому,  что  я  сам  уже  спрашиваю,  оправдано  ли  мое  бытие,  не  есть  ли  оно  уже  посягательством  на  место  другого.  Этот  страх  происходит  от  лица  другого.  Больное  сознание  ставит  меня  под  сомнение.  Следовательно,  человеческое  предстает  как  возвращение  к  способности  бояться  оккупировать  место  другого  и  таким  образом  выгнать  его  и  обречь  на  жалкое  существование  где-то  в  «третьем»  или  «четвертом»  мире,  убить  его.  Conatus  essendi,  что  является  естественным  для  суверенного  Я,  ставится  под  сомнение  перед  лицом  другого,  в  этической  бдительности,  где  моя  суверенность  признает  себя  отвратительной,  а  свое  место  под  солнцем  -  образом  и  началом  узурпации  всей  земли.  Доброта  выхватывает  Я  с  непреодолимого  возвращения  к  себе  [4,  c.  172].

Эта  постановка  под  сомнение  правомерности  своей  борьбы  за  жизнь  ведет  и  к  переосмыслению  идеала  социальности,  выросшего  на  этой  основе,  то  есть  идеала,  по  которому,  каждый,  отстаивая  свое  право  жить,  представал  как  единица  общего  человеческого  рода,  где  между  всеми,  путем  их  сравнения  и  объективации  как  конкретных  случаев  единого  рода,  устанавливалось  равенство  и  взаимность.  Следует  поставить  под  сомнение  это  требование  равенства  и  взаимности.  Следует  спросить  себя  не  есть  ли  ограничение  прав  посредством  правосудия  уже  способом  рассматривать  человека  как  объект,  подвергая  его  сравнению,  мысли.

Нужно  спросить  себя  означает  ли  в  человеческой  множественности,  инаковость  другого  человека  лишь  логическую  инаковость  частей  в  целом  (dans  un  Tout),  где  отношения  взаимности  требуются  единством  этого  Целого.  Нужно  задать  вопрос:  отсылает  ли  начальная  семантическая  ситуация,  где  индивид  получает  смысл,  к  логической  схеме  индивид-род,  где  один  является  индивидом  для  другого,  инаковость  остается  взаимной  и  где  понятие  человеческого  индивида  фиксируется  через  объективацию  любого  индивида  рода,  каждый  является  другим  для  другого? 

Нужно  спросить  себя  не  имеет  ли  инаковость  другого  для  меня  сразу  абсолютного  характера,  так  как  будто  другой  сопротивляется  любому  синтезу.  Отношения  с  другим  как  таковым,  а  не  сводимым  к  тому  же  самому  [6,  c.  205].

Итак,  Э.  Левинас  показывает  несостоятельность  того  общественного  идеала,  который  базируется  на  ограничении  прав  человека.  Причина  его  несостоятельности,  по  Э.  Левинасу,  в  том,  что  установление  социального  порядка  путем  взаимного  ограничения  свобод,  включает  в  себя  латентную  заботу,  прежде  всего  о  собственных  правах  и  свободах.  Требование  взаимности  разрушает  абсолютную  инаковость  другого,  сводит  его  лишь  к  частке  в  целом,  которую  ограничивают  в  ее  свободах  ради  всеобщего  мира.  Здесь  невозможен  доступ  к  другому  как  к  абсолютно  другому.  Что  означает  такое  отношение  к  абсолютно  другому?

Прежде  всего,  оно  означает  асимметричность.  Основополагающая  интуиция  нравственности  заключается  в  том,  чтобы  почувствовать:  я  неровня  другим.  При  этом  неровня  в  следующем  строгом  смысле:  я  бесконечно  более  требователен  к  себе,  чем  к  другим.  В  ответственности  за  другого  человека  моя  единственность:  я  ни  на  кого  не  могу  переложить  ответственность  так  же  как  и  никого  не  могу  поставить  на  мое  место  [1,  с.  339—343].

Ответственность  за  другого  не  может  начаться  в  моем  решении.  Неограниченная  ответственность,  где  я  нахожусь,  приходит  с  по  ту  сторону  моей  свободы,  с  не-настоящему,  с  по  ту  сторону  сущности  (au-déla  de  l’essance).  Настоящее  является  началом  в  моей  свободе,  тогда  как  Благо  не  даруется  в  свободе,  оно  выбирает  меня  до  того  как  я  выберу  его.  Ничто  не  является  добрым  добровольно.  Парадокс  этой  ответственности  заключается  в  том,  что  я  обязан  таким  образом,  что  это  обязательство  не  начиналось  во  мне.  Это  то,  что  невозможно  для  сознания  и  четко  показывает,  что  мы  уже  не  в  элементе  сознания.  В  сознании  это  «я  не  знаю  где»  выражается  через  анахроничное  потрясения,  через  антериорность  ответственности  и  подчинения  по  отношению  к  полученному  приказу.  Как  будто  первое  движение  ответственности  может  быть  только  покорением  этому  приказу  до  того,  как  он  будет  сформулированным.  Субъективность  происходит  как  пассивность  более  пассивная,  чем  пассивность.  Диахроническому  прошлому,  соответствует  пассивность  Я,  которая  не  берется  на  себя.  Близость  одного  к  другому  мыслится  здесь  по  ту  сторону  онтологических  категорий.  Доброта  иная,  чем  бытие.  Исключительный,  экстраординарный,  трансцендентный  характер  доброты  состоит  в  этом  разрыве  с  бытием  и  его  историей.  Сводить  благо  к  бытию  —  к  его  подсчетам  и  его  истории  —  значит  отменять  доброту.  Доброта  по  ту  сторону  бытия  или  иначе,  чем  быть  (l’autrement  qu'etre).  Она  означает  глубокое  прежде  (jadis),  более  древнее  чем  любая  свобода.  Узел,  завязанный  в  субъективности  означает  преданность  Другому,  преданность,  которая  будет  описываться  как  ответственность  за  Другого,  как  ответ  на  близость  еще  до  любого  вопроса.  Узел,  субъективность  которого  заключается  в  том,  чтобы  идти  к  другому  не  беспокоясь  о  его  движении  ко  мне,  или,  точнее  говоря,  приближаться  таким  образом,  что  вне  всяких  взаимных  отношений.  Я  всегда  делаю  на  один  шаг  больше  к  нему  (а  это  возможно  только  если  этот  шаг  является  ответственностью).  Близкий,  первый  пришедший  (premier  venu)  касается  меня  в  первый  раз  (кто  бы  он  ни  был  —  старый  знакомый,  давний  друг,  давняя  любовь).  Он  приказывает  мне  до  того  как  будет  узнанным.  Отношение  родства  вне  любой  биологии,  вопреки  всякой  логике.  Ближний  является  братом.  Братство  предшествует  объединению  в  общность  рода  [3,  c.  247]. 

Не  следует  ли  видеть  в  братстве,  в  этой  начальной  доброте,  стабильность  лучше,  чем  гарантии  государства?  Свобода  в  братстве,  где  утверждается  ответственность  друг  за  друга,  за  которой  права  человека  возникают  как  права  другого  человека,  за  которые  я  должен  отвечать  [9,  c.  169].

Итак,  отношение  к  другому  у  Э.  Левинаса  принципиально  асимметрично.  Однако  описанное  отношение,  которое  предполагает  безграничную  щедрость  индивида  по  отношению  к  своему  близкому,  устанавливается  между  двумя.  Но  человеческая  множественность  не  позволяет  Я,  (Moi)  или,  скажем,  не  позволяет  мне  (ne  me  permet  pas)  забывать  третьего  (le  tiers),  который  вырывает  меня  из  близости  к  другому,  от  ответственности,  предшествующей  любому  суждению,  ответственности  за  ближнего  —  в  его  непосредственности  единого  и  несравненного.  Третий  —  иной,  чем  ближний,  также  является  моим  ближним  [5,  c.  215].  Любовь  к  ближнему  и  его  первоначальное  право  неповторимого  и  несравненного,  за  которое  я  должен  отвечать,  доходят  до  того,  что  сами  обращаются  к  разуму,  способному  сравнивать  несравнимое.  Какая-то  мера  накладывается  на  экстравагантную  щедрость  «для  другого»  (pour  l’autre).  Непосредственность  моего  отношения  к  ближнему  модифицируется  необходимостью  сравнивать  людей  между  собой  и  судить  их.  Это  место  рождения  объективности  и  справедливости  [2,  с.  62].  И  отсюда,  наконец,  необходимость  в  политических  структурах  общества  [10,  c.  146].

Это  час  справедливости.  Здесь  право  неповторимого,  первичное  право  человека  постулирует  суждения,  а  следовательно  —  и  объективность,  и  объективизацию  и  тематизацию  и  синтез.  Нужны  учреждения  и  политический  авторитет,  что  их  поддерживает.  Справедливость  требует  и  основывает  государство.  Безусловно,  в  этом  есть  необходимая  редукция  единственности  индивида  к  частности  индивида  человеческого  рода,  к  условиям  гражданина.  Но  и  сама  справедливость  не  способна  забыть  источник  права  и  единственность  другого,  которые  покрываются  отныне  частичностью  и  всеобщностью  человеческого.  Она  ждет  голоса,  напоминающего  суждением  судей  и  государственным  служащим,  человеческое  лицо,  скрытое  под  идентичностью  граждан.  Возможно  это  и  есть  голоса  пророков.  Эти  голоса,  вероятно,  означают  возможность  непредвиденной  доброты,  на  которую  способно  Я  в  единственности,  предшествующе  роду.  Они  иногда  слышатся  в  воплях,  которые  поднимают  зеваки-политики  и  которые  независимо  от  официальных  учреждений  защищают  права  человека  [5,  c.  216].

Какая  разница  в  рождении  государства  по  определению  человека  как  волка  для  человека  и  определению  человека  как  заложника  человека?  Какая  разница  между  институтами,  рожденными  по  ограничению  насилия  и  по  ограничению  ответственности?  Отличие  в  том,  что  во  втором  случае  можно  восстать  против  институтов  во  имя  того,  что  дало  им  рождение  [7,  c.  216].  Нужно,  чтобы  институты  справедливости  контролировались  милосердием,  завершением  которого  и  есть  справедливость  [11,  c.  177].

Итак,  мы  рассмотрели  социальную  теорию  в  философии  Э.  Левинаса.  Она  базируется  на  начальном  отношении  к  Другому  как  радикально  другому.  Это  отношение  —  принципиально  асимметричное,  без  требования  взаимности.  Однако,  в  обществе  никогда  не  находятся  вдвоем.  Следовательно,  появление  третьего  означает,  что  ответственность  должна  быть  ограничена.  Здесь  требуется  сравнение  других,  установление  справедливости.  Однако,  государство,  общество,  возникающие  на  этой  основе,  принципиально  отличается  от  того  общественного  идеала,  которым  жила  Европа.  Отличие  теории  Э.  Левинаса  в  том,  что  первичное  отношение  радикальной  доброты  к  близкому,  где  право  является  прежде  всего  правом  другого,  сохраняет  в  обществе  свое  значение,  оно  предстает  как  определенный  контроль  за  деятельность  государства,  исключая  забвения  привилегий  другого  по  сравнению  со  мной,  а  затем,  невозможность  насилия.

Список  литературы:

1. Левинас  Э.  Трудная  свобода  //  Левинас  Э.  Избранное:  Трудная  свобода  /  Эмманюэль  Левинас;  пер.  с  франц.  —  М.:  «Российская  политическая  энциклопедия»  (РОССПЭН),  2004.  —  С.  319—590. 
2. Lévinas  E.  A  propos  de  Buber:  quelques  notes  //  Lévinas  E.  Hors  sujet.  —  Fata  Morgana,  1987.  —  P.  57—65.
3. Lévinas  E.  Autrement  qu’etre  ou  déla  de  l’essanse.  —  Livre  de  Poche,  2004.  —  287  p.
4. Lévinas  E.  De  l’Un  à  l’Autre.  Transcendance  et  Temps  //  Lévinas  E.  Entre  nous.  Essais  sur  le  penser-à-l’autre.  —  Grasset,  1991.  —  P.  153—175
5. Lévinas  E.  De  l’Unicité  //  Lévinas  E.  Entre  nous.  Essais  sur  le  penser-à-l’autre.  —  Grasset,  1991.  —  P.  209—217.
6. Lévinas  E.  Détermination  philosophique  de  l’Idée  de  culture  //  Lévinas  E.  Entre  nous.  Essais  sur  le  penser-à-l’autre.  —  Grasset,  1991.  —  P.  199—208.
7. Lévinas  E.  Dieu  et  l’onto-théo-logie  //  Lévinas  E.  Dieu,  la  mort  et  le  temps.  —  Grasset,  1995.  —  P.  137—259.
8. Lévinas  E.  La  souffrance  inutile  //  Lévinas  E.  Entre  nous.  Essais  sur  le  penser-à-l’autre.  —  Grasset,  1991.  —  P.  107—120.
9. Lévinas  E.  Les  droits  de  l’homme  et  les  droits  d’autrui  //  Lévinas  E.  Hors  sujet.  —  Fata  Morgana,  1987.  —  P.  157—170.
10. Lévinas  E.  Paix  et  proximité  //  Lévinas  E.  Altérité  et  transcendance.  —  Fata  Morgana,  1995.  —  P.  136—148.
11. Lévinas  E.  Violence  du  visage  //  Lévinas  E.  Altérité  et  transcendence.  —  Fata  Morgana,  1995.  —  P.  171—183.