Статья опубликована в рамках: II Международной научно-практической конференции «Актуальные проблемы психологии личности» (Россия, г. Новосибирск, 01 февраля 2010 г.)

Наука: Психология

Скачать книгу(-и): Сборник статей конференции, Сборник статей конференции часть II

Библиографическое описание:
Маркин Р. ЗНАЧЕНИЕ КОНЦЕПЦИИ БЕССОЗНАТЕЛЬНОГО ПСИХИЧЕСКОГО ДЛЯ ИЗУЧЕНИЯ ФЕНОМЕНА «ЕСТЕСТВЕННОЙ РЕЛИГИОЗНОСТИ» // Актуальные проблемы психологии личности: сб. ст. по матер. II междунар. науч.-практ. конф. № 2. Часть II. – Новосибирск: СибАК, 2010.
Проголосовать за статью
Дипломы участников
У данной статьи нет
дипломов
Статья опубликована в рамках:
 
Выходные данные сборника:

 

ЗНАЧЕНИЕ  КОНЦЕПЦИИ  БЕССОЗНАТЕЛЬНОГО  ПСИХИЧЕСКОГО  ДЛЯ  ИЗУЧЕНИЯ  ФЕНОМЕНА  «ЕСТЕСТВЕННОЙ  РЕЛИГИОЗНОСТИ»

Маркин  Р.В.

Соискатель  КГУ,  г.  Курск

E-mail:  apri8ri@yandex.ru

 

В  психологии  религии  приоритетом  традиционно  пользуется  исследовательский  подход,  ориентирующийся  преимущественно  на  субъективную  составляющую  религиозного  опыта.  При  этом  определяющее  значение  остаётся  за  оценкой  религиозности  и  религиозного  опыта,  характерной  для  конкретного  исследователя,  так  как  интерпретация  фактов  обусловлена  его  субъективным  опытом,  религиозно-философским  и  культурно-историческим  характером  эпохи. 

Открытия  в  сфере  бессознательного  психического,  сделанные  классиками  психологии  бессознательного  (в  первую  очередь  З.  Фрейдом  и  К.Г.  Юнгом)  позволили  рассматривать  религиозность  человека  путём  привлечения  «архетипических»,  общезначимых  содержаний.  И  если  допускать,  что  психические  феномены,  составляющие  ткань  религиозности  (одновременно  как  особого  состояния  и  как  отношения  к  предмету,  обладающему  наивысшей  положительной  значимостью),  преимущественно  бессознательны,  то  психологии  бессознательного  как  раз  и  свойственно  выявление  иррациональных,  бессознательных  содержаний. 

Рассмотрев  вклад  З.  Фрейда  в  объяснение  религии  как  результата  ограниченности  человеческого  бытия,  а  также  проследив  дальнейшее  развитие  психоаналитического  понимания  религиозности  на  примере  концепции  коллективного  бессознательного  К.Г.  Юнга,  мы  пришли  к  выводу,  что  явление,  охарактеризованное  нами  в  качестве  «естественной  религиозности»,  представляет  собой  психологическую  реальность,  ткань  которой  составляют  самые  разнообразные  элементы:  инфантильные  влечения,  различные  комплексы  и  фобии,  силы  коллективного  бессознательного  и  т.д.  Можно  выделить  следующие  характеристики  данного  явления:  «естественная  религиозность»  в  противоположность  религиозной  вере  пассивна,  индивидуалистична,  противится  любому  выражению  и  осмыслению  и  т.д.  Под  «естественной  религиозностью»  мы  понимаем  совокупность  психических  процессов,  обусловленных  наличием  феномена,  воспринимающегося  субъектом  в  качестве  предмета,  обладающего  наивысшей  положительной  значимостью.  Религиозность  подобного  рода  всегда  аутоэротична,  человек-индивид,  его  собственное  сознание  и  бессознательное,  есть  одновременно  единственное  божество,  жрец  и  адепт  своей  собственной  религии  («бог  в  душе»).

В  объяснении  механизмов  формирования  религиозного  мировосприятия  проявляется  сходство  психолого-религиозных  концепций  Фрейда  и  Юнга.  Оба  исследователя  решающую  роль  отводят  здесь  процессам  сублимации  и  перенесения  во  внешнюю  реальность  внутренних  бессознательных  содержаний  (проекция).  Различия  названных  концепций  обнаруживаются  в  вопросах  оценки  религиозной  установки,  ее  значения  и  влияния,  оказываемого  ею  на  конкретного  человека,  его  окружения  и  общества  в  целом.  Поскольку,  для  обоих  исследователей  характерно  восприятие  религиозных  феноменов  в  качестве  интерференций  бессознательного,  то  именно  отношением  к  бессознательному  и  определяется  различие  их  подходов.  Так,  например,  если  для  Фрейда  религиозность  не  более,  как  индивидуально  усвоенный  коллективный  невроз,  имеющий  отчасти  компенсаторную,  отчасти  приспособленческую  функцию,  то  для  Юнга  здесь  имеет  место  проявление  сверхличных  архетипических  сил  коллективного  бессознательного.

Если  для  Фрейда  преодоление  религии  представляет  собой  лишь  частный  случай  «отвоевывания»  позиций  у  бессознательного  психического,  то  для  Юнга  в  данном  случае  имеет  место  смена  установок,  протекающая  не  без  органического  участия  самого  бессознательного,  в  котором  для  него,  по  словам  Йеротича,  «соединяются…  биологическое  с  психологическим,  инстинктивное  –  с  духовным»,  из  которого  «бьёт  источник  творческой  мощи  человека,  питаемой…  либидозной  энергией  его  существа»  [1,  16].

  Если  по  Фрейду,  религия  удовлетворяет  человеческую  любознательность,  обеспечивает  защиту,  счастье  среди  всех  превратностей  жизни,  направляет  убеждения  и  действия  предписаниями,  оставаясь  при  этом  безусловным  заблуждением,  то  для  Юнга  религиозная  идея  истинна  ровно  настолько,  насколько  она  существует  и  т.д.

Проводя  параллели  между  индивидуальным  неврозом  и  религией  (неврозом  коллективным),  важное  значение  в  религиозном  и  невротическом  мировосприятии  Фрейд  отводит  ритуалу.  Фрейд  был  склонен  видеть  аналогии  религиозных  и  магических  ритуалов  с  навязчивыми  действиями  невротиков.  Кроме  ритуальных  действий,  он  отмечал  тождество  воздействия  внутренних  императивов  (на  примере  запретов  табу),  переоценку  значения  языкового  созвучия,  одновременности,  внешнего  сходства  и  смежности  тех  или  иных  предметов  и  явлений,  которому  в  невротической,  детской  и  мифологической  оценке  неизменно  придаётся  большое  значение.  Неврозы,  по  Фрейду,  обнаруживают  «резкое  и  глубокое  сход­ство  с  большими  социальными  произведениями  искусства,  религии  и  философии;  а  с  другой  стороны,  производят  впечатление  их  ис­кажения…  можно  утверждать,  что  истерия  представляет  собой  карикатуру  на  произведение  искусства,  невроз  навязчивости  —  карикатуру  на  религию,  параноический  бред  —  карикатурное  искажение  философской  системы»  [2,  386].

Напротив,  Юнг  видел  в  религии  только  отношение  к  высшим  и  сильнейшим  по  воздействию  ценностям,  а  догматы,  по  его  мнению,  призваны  уберечь  неискушённого  человека  от  непосредственного  соприкосновения  с  бессознательным,  которое  способно  открыть  крайне  непривлекательные  стороны  в  самом  человеке,  очаровать  и  полностью  захватить  его  волю. 

На  основе  вытесненной  сексуальности  и  утверждено,  по  Фрейду,  все  грандиозное  основание  человеческой  культуры.  Юнг  также  говорит  об  отводе  сексуальной  либидо  от  своего  прямого  источника  ради  жизнеутверждающей,  созидательной  цели;  в  вопросе  значения  сублимирования  инстинктов  для  развития  цивилизации  и  культуры  их  позиции  вновь  сближаются.

Для  объяснения  зачаровывающего,  нуминозного  характера  религиозных  переживаний,  Юнг  обращается  к  понятию  предсуществующих  форм,  или  «архетипов»,  составляющих  о  содержание  коллективного  бессознательного.  Если  ло  ичностное  бессознательное  состоит  в  основном  из  элементов,  исчезнувших  из  сознания  в  результате  забывания  или  подавления,  то  элементы  коллективного  бессознательного  никогда  не  осознавались,  а  своим  существованием  обязаны  наследственности,  восходящей  еще  к  до  человеческому,  животному  состоянию.  Основным  источником  информации  об  архетипах  являются  сновидения,  а  также  фантазии,  вызванные  намеренной  концентрацией.

Приводя  основные  характеристики  архетипов,  Юнг  определяет  их  как  господствующие  си­лы,  боги,  образы  доминирующих  законов  и  принципы  общих  закономерностей,  которым  подчиняется  последователь­ность  образов,  все  вновь  и  вновь  переживаемых  душой,  они  в  равной  мере  представляют  собой  как  чувство,  так  и  мысль,  имея  подобие  собственной  самостоятель­ной  жизни.  «Архетип  есть  символическая  формула,  которая  начинает  функционировать…  где  …  еще  не  существует  сознательных  понятий,  или  же  где  таковые…  вообще  невозможны»  [4,  459].  Наиболее  значимые  жизненные  переживания  «затрагивают  сокровищницу  этих  образов  и  превращают  их  во  внутренние  явления»  [4,  274],  которые  способны  становиться  сознательными.

По  мнению  Юнга,  существует  великое  множество  архетипов,  наиболее  часто,  человек  сталкивается  с  такими  архетипическими  образами,  как  «Тень»  (второе  «Я»),  «Анима»  (образ  мировой  души  или  Анима/Анимус  –  как  совокупности  женских  и  мужских  образов)  и  «мана-душа»  (образ  Мудрого  старика),  отражающими  этапы  личностного  становления.  Одним  из  самых  распространённых  архетипических  образов  является  душа,  определяемая  Юнгом  как  отношение  к  бессознательному  и  олицетворение  бессознательных  содержаний,  принадлежащих  одновременно  субъекту  и  к  миру  духов,  к  бессознательному,  «она  является  сосудом  и  проводником,  органом  для  восприятия  бессознательных  содержаний»  [4,  308].

Формирование  «естественно-религиозного»  восприятия  реальности  обусловлено  процессами,  относимыми  в  динамических  моделях  психики  человека  З.  Фрейда  и  К.Г.  Юнга  к  сфере  деятельности  бессознательного  психического,  опытом  встречи  с  архетипическими  образами  «коллективного  бессознательного».  При  этом  состояние  религиозного  благоговения  есть  коллективный  феномен,  не  обусловленный  индивидуальной  способностью.

В  мифотворчестве  отражена  проекция  бессознательных  процессов.  Центральные  мифологические  сюжеты  универсальны,  нередко  аналогичные  мотивы  можно  встретить  в  сновидениях  и  фантазиях  душевнобольных,  «европейцы  и  американцы…  в  своих  снах  и  фантазиях  имели  дело  с  символами  подобными  и  зачастую  идентичными  тем,  которые  были  обнаружены  в…  религиях  античности,  в  мифологии,  фольклоре…»  [3,  4]. 

Религиозный  характер  таких  идей  обусловлен  присущей  им  возможностью  выражения  фактических  данных  коллективного  бессознательного,  способностью  разряжать  его  скрытые  энергии,  отводить  либидо  в  русло  иллюзорной  реальности  благодаря  инфантилизму  веры  в  символ.  Благодаря  накоплению  либидо  в  бессознательном,  оживляются  образы,  принадлежащие  коллективному  бессознательному,  именно  так  и  рождаются,  по  Юнгу,  религиозные  откровения  и  мистические  прозрения.

Любые  мифы  всегда  оставляют  пространство  для  героя,  путем  идентификации  с  которым  человеческое  сообщество  обретает  возможность  выражения  той  бессознательной  трагедии,  которая  разворачивается  в  душе  всякого  его  представителя,  обретая  универсальность  общезначимой  идеи.  Странствующие,  умирающие  и  воскресающие  боги  и  герои  –  олицетворения  солярного  культа,  служащего  образом  либидо,  «психологически  говоря,  бог  всегда  обозначает  высшую  ценность,  то  есть  наибольшую  сумму  либидо,  величайшую  жизненную  интенсивность,  высшее  качество  психологической  жизнедеятельности»  [3,  с.  228].  Животное,  сопутствующее  мифологическому  божеству  —  это  вытесненная  животная  сексуальность,  из  этого  корня  берут  свое  начало  зооморфные  атрибуты  божества.  Влечение  часто  находит  отображение  в  животном,  которое  должно  быть  принесено  в  жертву.

Через  фантастическое  мышление  идет  соединение  определенно-направленного  мышления  с  древнейшими  основами  человеческого  духа,  находящимися  уже  давно  под  порогом  сознания.  Подобно  телу,  в  ряде  рудиментарных  элементов  хранящему  пережитки  прежних  функций  и  состояний,  душа  несет  в  себе  признаки  пройденного  развития  и  повторяет  древние  мотивы  в  своих  фантазиях  и  снах,  обладая  как  бы  историческими  наслоениями,  древнейшие  из  них  соответствуют  бессознательному.  Состояние  инфантильного  мышления  и  в  душевной  жизни  ребенка  и  во  сне  является,  по  Юнгу,  повторением  доисторического  периода  и  античной  истории. 

Если  религиозность  способна  выступать  в  качестве  особой  психологической  установки,  обеспечивающей  более  успешное  приспособление  к  явлениям  внутреннего  и  внешнего  мира,  то  возникает  вопрос  о  причинах  выработки  тех  или  иных  поведенческих  реакций,  проблема  «выбора  невроза».  Единого  решения  здесь,  разумеется,  найдено  быть  не  может.  К  примеру,  Юнг  с  самого  начала  отстраняется  от  прямого  решения  данной  проблемы,  склоняясь  к  мнению  об  изначальной  различности  доминантных  установок. 

Внутри  одной  и  той  же  религиозной  традиции  возможно  наличие  диаметрально  противоположных  течений,  противостояние  которых  нередко  выливается  в  открытое  столкновение.  Многоразличные  заблуждения  учителей  Церкви  и  подвижников  благочестия,  подчас  даже  весьма  серьёзные,  могут  послужить  реальным  подтверждением  предположения  о  силе  тех  или  иных,  преимущественно  бессознательных  психологических  установок.  И  если  с  должным  вниманием  рассматривать  существо  любого  философско-богословского  спора,  легко  обнаружить,  что  за  каждым  утверждением  стоит  какой-либо  практический  идеал. 

Таким  образом,  «естественная  религиозность»  по  характеру  своему  есть  явление  вполне  человеческое.  Как  только  ее  позиции  оказываются  достаточно  прочны,  она  непременно  входит  в  конфликт  с  религиозной  системой,  в  рамках  которой  вынуждена  существовать.  Естественный  язычник  живёт  не  только  в  правоверном  иудее  или  христианине,  но  и  в  любом  атеисте,  поскольку  его  индивидуальный  психологический  опыт  представляет  собой  лишь  мимолётный,  ничтожно  малый  отблеск  опыта  всечеловеческого  [4,  с.  235]. 

Причины  и  механизмы  формирования  естественно-религиозного  мировосприятия  можно  найти  на  страницах  произведений  названных  классиков  психологии  бессознательного.  Разумеется,  как  основные  предпосылки,  с  которыми  их  авторы  подходят  к  предмету  своего  профессионального  интереса,  так  и  конечные  выводы  порою  весьма  разнятся,  тем  не  менее,  нельзя  должным  образом  не  оценить  их  вклада  в  развитие  науки  о  душе,  успехов  в  области  терапии.  Психика  человека,  по  большому  счёту,  всё  ещё  остаётся  terra  incognita.  Мы  склоняемся  к  убеждению  в  том,  что  явление,  условно  названное  нами  «естественной  религиозностью»,  представляет  собой  самостоятельную  парарелигиозную  психологическую  реальность,  вполне  доступную  научному  исследованию  и  объяснению.

 

Список  литературы:

1.Йеротич  Вл.  Психологическое  и  религиозное  бытие  человека  [Текст]  /  Владета  Йеротич.  –  М.:  ББИ  св.  апостола  Андрея,  2004.  –  210  с.

2.Фрейд  З.  Тотем  и  табу  [Текст]  /  Зигмунд  Фрейд;  [пер.  Я.М.  Коган,  М.В.  Вульф]  //  Остроумие  и  его  отношение  к  бессознательному.  –  Мн.:  Харвест,  2003.  –  С.  309-476.

3.Юнг  К.Г.  Введение  в  религиозно-психологическую  проблематику  алхимии  /  Карл  Густав  Юнг  //  Психология  и  алхимия.  –  Киев:  1994.  –  196  с. 

4.Юнг  К.Г.  Психологические  типы:  [Текст]  /  Карл  Густав  Юнг;  [пер.  с  нем.]  //  Психологические  типы  //  Под  ред.  В.  Зеленского.  –  М.:  Университетская  книга;  АСТ,  1998.  –  720  с.

Проголосовать за статью
Дипломы участников
У данной статьи нет
дипломов

Оставить комментарий