Телефон: +7 (383)-202-16-86

Статья опубликована в рамках: I Международной научно-практической конференции «Актуальные проблемы психологии личности» (Россия, г. Новосибирск, 10 сентября 2009 г.)

Наука: Психология

Библиографическое описание:
Маркин Р. ПРОБЛЕМА ВЫБОРА ПОДХОДА К ИССЛЕДОВАНИЮ РЕЛИГИОЗНОСТИ ЛИЧНОСТИ И ПСИХОЛОГИЯ БЕССОЗНАТЕЛЬНОГО // Актуальные проблемы психологии личности: сб. ст. по матер. I междунар. науч.-практ. конф. – Новосибирск: СибАК, 2009.
Проголосовать за статью
Дипломы участников
У данной статьи нет
дипломов

ПРОБЛЕМА  ВЫБОРА  ПОДХОДА  К  ИССЛЕДОВАНИЮ  РЕЛИГИОЗНОСТИ  ЛИЧНОСТИ  И  ПСИХОЛОГИЯ  БЕССОЗНАТЕЛЬНОГО

Маркин  Р.В.

соискатель,  КГУ,  г.  Курск

E-mail: 

 

Несмотря  на  довольно  высокую  степень  секуляризации  современного  общества,  нельзя  не  отметить  всё  более  возрастающего  интереса  к  религиозности  личности,  в  том  числе  и  интереса  профессионального.

В  психологии  религии  особым  приоритетом  традиционно  пользуется  исследовательский  подход,  ориентирующийся  преимущественно  на  субъективную,  внутреннюю  сторону  религиозного  опыта.  В  рамках  феноменологической  концепции  религиозность  приближается  к  понятию  религиозного  переживания,  порождаемого  сакральной  реальностью.

В  психологии  религии  был  выработан  ряд  методов  исследования  религиозности,  таких  как:  интроспекция,  наблюдение,  изучение  личных  документов,  интерпретация  религиозных  текстов,  культового  поведения,  культовой  символики  и  т.п.,  эксперимент,  тестирование,  социально-  психологический  анализ  динамики  религиозных  сообществ  и  др.  Необходимо  отметить,  что  в  силу  известной  специфики  данной  области  человеческого  бытия,  применение  вышеназванных  методов  достаточно  затруднительно.

На  наш  взгляд,  основные  аспекты  проблемы  изучения  религиозности  человека  заключаются  в  следующем:

1)Проблема  выбора  теории  личности.  Построению  любой  личностной  теории  неизбежно  предшествует  предпочтение,  отдаваемое  той  или  иной  философской  системе,  сторонники  которой  обладают  различным  жизненным  опытом  и  находятся  под  влиянием  разных  исторических  традиций.  Помимо  научных  фактов  и  доводов,  теории  личности  неизбежно  несут  на  себе  отпечаток  религиозно-философского  и  культурно-исторического  облика  эпохи.  В  свою  очередь,  «полноценная  теория  личности…  должна  предлагать  способы  психотерапии»  [4,  46]  и  иметь  представление  о  её  перспективах.

2)Другим  важным  аспектом  является  понимание  сущности  религии  и  религиозного  опыта,  которого  придерживается  сам  исследователь.  В  данном  случае,  всё  сводится  к  вопросу  о  том,  способен  ли  человек,  не  имеющий  опыта  соприкосновения  с  той  реальностью,  которая  как  сторонниками,  так  и  противниками  религии  понимается  в  качестве  религиозной,  к  её  объективному  исследованию  и  верной  интерпретации  религиозных  феноменов.  Следующая  проблема  заключается  в  вопросе  приложимости  тех  или  иных  методов  объективного  исследования  к  феноменам  религиозного  опыта.  Поскольку,  даже  в  сфере  естественных  человеческих  проявлений  «сущностные  человеческие  переживания…  не  могут  быть  измерены,  да  и  экспериментировать  с  ними  совершенно  бессмысленно»  [3,  27].  Эта  проблема  тесно  соприкасается  с  предыдущей,  так  как  очень  многое  зависит  здесь  от  отношения  к  данным  феноменам,  как  исследователя,  так  и  тех  лиц,  которые  готовы  участвовать  в  исследовании.

3)Нельзя  недооценивать  и  такого  аспекта,  как  определение  критериев  религиозности,  т.е.  тех  проявлений  в  личной  и  социальной  жизни,  которые  позволяют  судить  о  степени  религиозности  конкретного  человека,  группы  людей.  Существует  множество  ситуаций,  в  которых  стереотипные,  доступные  наблюдению  критерии  оказываются  не  достаточными,  либо  вовсе  не  работают.

4)Последний  (но  не  по  важности)  аспект  касается,  на  наш  взгляд,  вопроса,  по  выражению  Йеротича,  о  неминуемости  «ограниченных  возможностей  в  понимании  одним  человеком  другого»  [3,  48].

В  психологии  существует  ряд  направлений,  традиционно  уделявших  большое  внимание  исследованию  феномена  религиозности  личности.  Среди  таковых,  мы  отметим  классический  психоанализ  З.  Фрейда  и  аналитическую  психологию  К.Г.  Юнга.

В  книге  «Тотем  и  табу»  Фрейд  описал  следующие  стадии  развития  мышления:  анимистическое,  более  позднее  -  религиозное  и  высшее  -  научное.  Каждый  современный  человек  в  своем  развитии  повторяет  эти  стадии.  Для  Фрейда,  истина  религии  не  метафизическая,  а  историческая,  поскольку  здесь,  по  его  мнению,  имеет  место  припоминание  действительного  исторического  события  (первобытного  отцеубийства)  и  амбивалентного  отношения  к  родителям.  Такое  же  воспоминание  «коллективного  детства»  человечества  хранит  традиция,  чем  и  объясняется  её  привлекательность  и  сила,  не  уступающая  архетипической  силе  юнговского  «коллективного  бессознательного».  Усматривая  аналогию  между  механизмами  формирования,  религиозными  ритуалами  и  навязчивыми  действиям  невротиков,  Фрейд  приходит  к  пониманию  религии,  как  общечеловеческого  навязчивого  невроза,  коренящегося,  в  Эдиповом  комплексе,  и  в  амбивалентном  отношении  к  отцу.

Наибольшее  сходство  ритуальные  императивы  обнаруживают  с  неврозом  навязчивых  состояний  и  с  истерией.  Так,  например,  «главным  и  основным  запрещением,  вызывающим  невроз,  является,  как  и  при  табу,  прикосновение»,  распространяющееся  не  только  на  непосредственное  прикосновение,  но  и  прикосновение  «в  переносном  смысле  слова»  [8,  342],  имеющее  сексуальную  подоплёку,  поскольку,  прикосновение  «обозначает  начало  всякого  обладания»  [8,  348].  Подобно  опасению  осквернения,  «невозможные»  люди  и  вещи»  в  восприятии  больных  наделены  свойствами  носителей  «опасной  заразы,  способной  распространиться  через  контакты  на  все,  находящееся  по  соседству»  [8,  432].

Замена  «внутренних  ассоциаций  (сходство,  причинная  связь)  …  внешними  (одновременность,  смежность  в  пространстве,  созвучность)»  [7,  166],  роднит  мифологическое  и  суеверное  мышление,  к  примеру,  с  работой  сновидений  -  сходство,  которое  нередко  отмечали  К.Г.  Юнг,  З.  Фрейд  и  его  ученик  О.  Ранк,  рассматривавший  мифологию  как  массовый  сон  народа.

Можно  скрыть  от  ребенка  содержание  прежних  мифов,  но  нельзя  отнять  у  него  саму  потребность  в  мифологии.  Прекрасным  тому  свидетельством  может  послужить  случай  куриного  извращения  «маленького  Арпада»,  описанный  Ш.  Ференци,  охарактеризованный  Фрейдом  в  качестве  примера  «положи-  тельного  тотемизма  у  ребенка»  [8,  С.  444]  и  история  «маленького  Ганса»  из  его  собственной  практики  [5].  В  обоих  случаях,  отношение  «к  тотему-животному  было  исключительно  амбивалентное»  [8,  445],  а  подражание  и  отождествление  с  ним,  временами  более  или  менее  полным.

Проекция,  как  процесс  перенесения  субъективного  содержания  и  воплощения  его  в  объекте,  оказывает  существенное  воздействие  на  формирование  естественно-религиозного  мировосприятия,  где  «Всемогущий  справедливый  Бог  и  добрая  природа  являются  как  бы  грандиозными  сублимациями  отца  и  матери  …  обновленными  и  восстановленными  ранними  детскими  представлениями  о  них»  [6,  57].

Как  показывает  опыт,  в  поведении  людей,  считающих  себя  религиозными,  можно  обнаружить  массу  поступков,  в  которых  не  трудно  распознать  сходство  с  симптоматическими  действиями.  Архаические  верования  составляют  ядро  той  обширной  области  явлений,  которую  принято  относить  к  суевериям.  Озабоченность  «приличностью»  семьи,  чистотой  крови  –  прямой  отголосок  веры  в  мистическую  скверну.  В  таких  псевдорелигиозных  явлениях,  как  оккультизм,  магия,  колдовство  определяющее  значение  придаётся  ритуалу,  когда  точностью  исполнения  надлежащих  действий  определяется  успех  мероприятия.  Верой  в  самодовлеющую  силу  ритуала  обусловлена  крайняя  озабоченность  вопросами  обрядности,  календаря  и  т.д.

Доводы  разума  бессильны  против  страха  и  навязчивостей,  поскольку  направлены  они  против  отражения,  а  не  против  причины  появления  симптомов.  При  анализе  раскрывается  закономерность  развития  у  данного  лица  именно  этих  идей,  а  не  каких-то  других.  Бредовая  идея  вполне  независима  от  реальных  событий,  якобы  послуживших  причиной  для  её  возникновения,  она  давно  уже  имелась  у  своего  носителя  в  форме  опасения  или  желания.  Таким  образом,  навязчивая  идея  не  является  более  чем-то  бессмысленным  и  непонятным,  она  осмысленна,  хорошо  мотивирована,  представляет  собой  необходимую  реакцию  на  бессознательный  душевный  процесс.  Как  и  для  Фрейда,  для  Юнга  религиозные  образы  и  идеи  поднимаются  из  недр  бессознательного,  «символически  выраженные  понятия  всех  религий  суть  образования  бессознательных  процессов  в  типической  общеобязательной  форме…  образы  религиозного  учения  притекают  к  его  основателю  в  виде  откровений…  как  конкретизированное  выражение  его  бессознательной  фантазии»  [12,  86].

В  этой  связи,  интересны  наблюдения  за  индивидуальным  мифотворчеством  душевнобольных  таких  учёных,  как  С.  Шпильрейн  и  М.  Риклин,  приводимые  Юнгом.  Без  всякой  возможности  наличия  осведомлённости  в  области  мифологии  и  истории  религии,  пациенты  Юнга,  Шпильрейн,  Риклина  самостоятельно  доходят,  к  примеру,  до  восприятия  мифологических  значений  алкоголя,  как  «истекающего  семени»,  раздробления  или  изрезания  на  куски,  [11,  271-284.]  оплодотворения  земли  солнечным  лучом,  оплодотворения  ветром-пневмой,  рождения  огня  и  т.д.

Все  эти  «совпадения»  мифологических  и  патологических  образований  позволяют  заключить  об  аналогичности  процессов,  протекающих  в  сознании  этих  людей  с  мироощущением  коллективного  детства  человечества,  которому  оно  обязано  происхождением  мифологических  систем.

Следует  отметить,  что  «естественная  религиозность»  сочетает  в  себе  несовместимые  на  первый  взгляд  черты,  ориентации  на  предельную  индивидуалистичность  и,  в  то  же  время,  присущую  ему  несомненную  коллективность,  всеобщность.  И  в  этом  нет  ничего  сверхъестественного.  Здесь  и  «инфантильный  перенос»  (пассивность),  благодаря  которому  на  объект  проецируются  субъективные  плоды  фантазии,  и  «маскулинный  протест»  (индивидуалистичность,  противление  выражению  и  осмыслению)  -  защита,  с  помощью  которой  индивид  ограждает  себя,  укрепляясь  в  своей  «руководящей  фикции»  [1,  30,  33],  когда  религиозное  чувство,  по  замечанию  прот.  А.  Шмемана  «ёжится  от  всякой  попытки  выражения  и  осмысления,  как  от  ненужного  и  вредного  «умствования»,  рискующего  разрушить  «простую  веру»  [10,  173].  Бессознательные  функции  находятся  в  архаически  животном  состоянии  –  отсюда  счастливое  погружение  в  абсурдность,  а  архетип,  с  точки  зрения  аналитической  психологии,  есть  символическая  формула,  функционирующая  там,  где  не  существует  сознательных  понятий  (принципиальная  невыразимость).

Возможно,  именно  это  единообразие  психологических  составляющих  позволяло  У.  Джемсу,  как  и  другим  учёным,  при  всём  многообразии  материала,  относимого  к  религиозному  опыту,  опыту  «нуминозного»,  делать  заключения  о  несуществовании  «ни  одной  элементарной  религиозной  эмоции»,  но  лишь  о  совокупности  «общих  эмоций,  которые  могут  быть  направлены  на  религиозные  объекты»,  об  отсутствии  какого-либо  «специфического  и  существенного  вида  религиозного  действия»  [2,  27]  и  т.д.,  а  ценность  религии  определять  её  психологической  функцией  перехода  от  душевного  страдания  к  постепенному  освобождению  от  него.  Поскольку,  сама  религия,  как  состояние,  «естественна  для  человека»,  -  как  считал  Э.  Фромм,  -  добродетельность  оказывается  средством  профилактики  и  терапии  душевных  расстройств,  представляющих  собой  «результат  морального  поражения»  [9,  5].

Итак,  выделив  основные  аспекты  проблемы  изучения  религиозности  человека,  можно  говорить  о  том,  что  благодаря  исследованиям  и  открытиям,  сделанным  в  сфере  психологии  бессознательного,  связанным,  прежде  всего,  с  изучением  содержаний  бессознательного  психического,  в  психологии  религии  стало  допустимо  говорить  о  возможности  доступа  к  самым  глубинным  слоям  психики  человека.  Психоанализ  и  глубинная  психология  представили  разработанную  личностную  теорию,  осветив  динамику  психических  процессов,  в  том  числе,  и  на  уровне  индивидуального  и  коллективного  бессознательного.  В  этой  связи,  можно  согласиться  с  утверждением  Фромма  о  невозможности

«понять  человека  в  его  эмоциональных  и  ментальных  нарушениях  без  понимания  природы  ценностных  и  моральных  конфликтов»  [9,  19].

Открытия  в  сфере  бессознательного  психического  З.  Фрейда,  К.Г.  Юнга,  А.  Адлера,  Ш.  Ференци,  О.  Ранка,  Э.  Фромма  и  др.  учёных  показали,  насколько  психология  и  психотерапия  тесно  связаны  с  философскими  и  моральными  проблемами  личности.  Для  психологии  религии,  это  дало  возможность  вывода  исследований  в  области  психологических  аспектов  религии  на  новый,  качественно  иной  уровень.  Эмоциональную  насыщенность,  сверхзначимость,  несравнимость  с  реалиями  обыденного  опыта  и  т.п.,  относимые  к  опыту

«сакрального»,  «нуминозного»,  стало  возможным  рассматривать  через  привлечение  родовых,  универсальных,  общезначимых  содержаний.

 

Список  литературы:

1.Адлер,  А.  Наука  жить  [Текст]  /  А.  Адлер.  –  Киев:  Модус,  1997.  –  58  с.

2.Джемс,  У.  Многообразие  религиозного  опыта  [Текст]  /  У.  Джемс.  СПб.:  Алетейя,  1992.  –  204  с.

3. Йеротич,  Вл.  Психологическое  и  религиозное  бытие  человека  [Текст]  /  Вл.  Йеротич.  –  М.:  Библейско-богословский  институт  св.  апостола  Андрея,  2004.  –  210  с.  (Серия  «Богословие  и  наука»).

4.Первин,  Л.  Психология  личности:  [Текст]  Теории  исследования:  [пер.  с  англ.]  /  Л.  Первин,  О.  Джон  О.;  под  ред.  В.С.  Магуна  –  М.:  Аспект  Пресс,  2001.  –  607  с.

5.Фрейд,  З.  Анализ  фобии  пятилетнего  мальчика  [Текст]  /  3.  Фрейд  //  Психология  бессознательного:  Сб.  произведений  //  Сост.,  науч.  ред.,  авт.  вступ.  ст.  М.Г.  Ярошевский.  –  М.:  Просвещение,  1989.  –  448  с.

6.Фрейд,  З.  Леонардо  да  Винчи  [Текст]  /  3.  Фрейд.  –  Л.:  Аврора,  1991.  –  119  с.

7.Фрейд,  З.  Остроумие  и  его  отношение  к  бессознательному  [Текст]  /  З.  Фрейд;  [пер.  Я.М.  Коган,  М.В.  Вульф]  //  Остроумие  и  его  отношение  к  бессознательному.  –  Мн.:  Харвест,  2003.  –  480  с.

8.Фрейд,  З.  Тотем  и  табу  [Текст]  /  З.  Фрейд;  [пер.  Я.М.  Коган,  М.В.  Вульф]  //  Остроумие  и  его  отношение  к  бессознательному.  –  Мн.:  Харвест,  2003.  –  480  с.

9.Фромм,  Э.  Человек  для  себя  [Текст]  /  Э.  Фромм.  –  Мн.:  Харвест.  1992.  –  352  с.

10.Шмеман,  А.  Евхаристия.  Таинство  Царства  [Текст]  /  протопресвитер  Александр  Шмеман.  –  М.:  Паломник,  1992.  –  304  с.

11.Элиаде,  М.  Священное  и  мирское  [Текст]  /  М.  Элиаде.  –  М.:  Просвещение,  1994.  –  479  с.

12.Юнг,  К.Г.  Психологические  типы:  [Текст]  /  Карл  Густав  Юнг;  [пер.  с  нем.]  //  Психологические  типы  //  Под  ред.  В.  Зеленского.  –  М.:  Университетская  книга;  АСТ,  1998.  –  720  с.

Проголосовать за статью
Дипломы участников
У данной статьи нет
дипломов

Оставить комментарий