КОНСТРУИРОВАНИЕ  ОБРАЗОВ  ПОВСЕДНЕВНОСТИ  (ИЗ  ОПЫТА  РЕКОНСТРУКЦИИ  ТРАДИЦИОННОЙ  ПОВСЕДНЕВНОСТИ  ЯКУТОВ)

Никифорова  Саргылана  Валентиновна

канд.  культурологии,  доцент.  Северо-Восточного  федерального  университета

им.  М.К.  Аммосова,  РФ,  г.  Якутск

E-mail: 

DESIGN  IMAGES  OF  EVERYDAY  (FROM  THE  EXPERIENCE  OF  THE  RECONSTRUCTION  TRADITIONAL  EVERYDAY  YAKUTS)

Nikiforova  Sargylana

PhD  Cultural  Studies,  Assoc.  North-  Eastern  Federal  University  them.  M.K.  Ammosova,  Russia,  Yakutsk

 АННОТАЦИЯ

Представлен  опыт  реконструкции  архаических  форм  повседневности  в  культуре  якутов.  Автор,  опираясь  на  анализ  описания  обрядов,  стандартных  музейных  экспозиций,  фольклорных  текстов,  —  восполняет  лакуны  в  представлениях  повседневности  о  базовых  координатах  жизни  человека:  времени  и  пространстве  традиционной  культуры.

ABSTRACT

The  experience  of  the  framing  of  daily  life  archaic  forms  in  the  Yakut’s  culture.  The  author,  based  on  the  analysis  of  the  description  of  the  rites,  standard  of  museum  exhibitions,  folklore  texts,  fills  lexical  gaps  in  views  of  everyday  life  about  basic  coordinates  of  human  life:  time  and  space  of  traditional  culture.

Ключевые  слова:  идентичность;  стереотип;  символ;  повседневность;  время;  пространство;  традиционная  культура;  профанный;  сакральный;  этнос.

Keywords:  identity;  stereotype;  symbol;  daily  life;  time;  space;  traditional  culture;  secular;  sacral;  ethnos.

Семантические  поля,  обозначаемые  символами,  формируются  в  процессе  повседневной  коммуникации.  Внутри  семантических  полей  объективируется,  сохраняется  и  аккумулируется  исторический  опыт  общества,  как  основные  ценности  жизни,  признаваемые  агентами  данной  культуры  существенными.  Аккумуляция  является  селективной,  поскольку  структура  семантического  поля  повседневности,  как  фильтр,  задает  критерии  того,  что  должно  быть  сохранено,  а  что  может  быть  забыто.  Механизмом  отбора  выступает  традиция,  пропущенное  через  нее  и  встроившееся  в  культурную  систему,  становится  элементом  традиционной  культуры,  здесь  очевидно  просматриваются  автоматически  предполагающие  друг  друга  двунаправленные  связи  памяти  и  забвения. 

Как  и  культура  в  целом,  повседневность,  являясь  периферической  по  отношению  к  ценностному  ядру  частью  традиционной  культуры,  представляет  собой  открытую  саморегулирующуюся  систему,  разумеется,  в  силу  большей  близости  к  нему  (ценностному  ядру)  системные  связи  элементов  данной  формы  культуры  более  ригидны,  а,  следовательно,  менее  заметны  изменения,  но  не  подлежит  сомнению,  что  они  происходят.

В  этнопсихологии  принято  считать,  что  существует  специальная  группа  этнических  символов,  связанная  именно  с  национальной  идентичностью  и  с  «я-концепцией»  этноса  [7,  с.  328],  посредством  символов  (например,  в  том  числе  и  костюм,  украшение,  обряды  и  проч.)  самосознание  каждого  этноса  получает  возможность  этноидентификации  и  этнодифференциации.  К  этноидентифицирующим  символам,  помимо  названных  выше,  принято  относить  вмещающий  ландшафт,  язык  и  чувства,  связанные  с  ними,  кроме  того,  ими  могут  считаться  музыка,  танцы,  национальные  герои,  язык  жестов,  поведенческие  акты  и  психические  реакции  и  так  далее.  Но  если  существуют  характерные  символы,  способствующие  идентификации  этноса,  следовательно,  должен  быть  механизм  поддержки  и  сохранения  корпуса  именно  этих  символов,  маркирующих  «я-концепцию»  этноса. 

Рассматривая  механизм  идентификации,  Э.  Спайсер  на  примере  изменения  идентичности  американских  индейцев  высказывает  мысль,  что  осмысленные  символы  возникают  в  тех  сферах,  на  которые  извне  оказывается  концентрированное  воздействие,  то  есть  выбор  определяется  историческими  обстоятельствами,  переживаемыми  носителями  данной  культуры  [10],  думается,  что  в  не  меньшей  мере  важны  и  культурные  предпочтения,  во  многом  определяемые  традицией.

«Культура  представляет  собой  самый  совершенный  из  созданных  человечеством  механизмов  по  превращению  энтропии  в  информацию.  Это  механизм,  который  должен  хранить  и  передавать  информацию,  но  одновременно  и  постоянно  увеличивать  ее  объем.  Постоянное  самоусложнение  и  саморазвитие  являются  его  законом.  Поэтому  культура  должна  проявлять  одновременно  черты  и  стабильности  и  динамизма,  быть  структурой  и  не  быть  ею  в  одно  и  то  же  время.  Только  в  этих  условиях  она  может  выполнять  все  предназначенные  ей  коллективом  функции»  [5,  с.  458].

Поскольку  повседневность  принципиально  нерефлексийна  и  изначально  представляется  как  рутинная,  неописываемая  часть  культуры,  она  никогда  не  фиксировалась  и  описание  ее,  анализ  базовых  структурных  форм  представляется  чрезвычайно  увлекательным  и  до  сих  пор  недостаточно  исследованным  пластом  истории  культуры.  Данный  опыт,  на  наш  взгляд,  может  представлять  интерес  и  в  качестве  попытки  определения  одного  из  методов  реконструкции  базовой  части  культуры,  каковой  представляется  повседневность.  В  данном  случае,  методом,  называемым  в  точных  дисциплинах  «методом  от  противного»,  то  есть,  если  в  достаточно  подробно  зафиксированном  ритуале  на  преодоление  экстремальной  ситуации  предписывается  поступать  определенным  образом,  то  в  повседневности  логично  видеть  прямо  противоположное,  или  близкие  к  противоположным  как  поведенческие  (акциональные),  так  и  вербальные  формулы.

Автор  не  настаивает  на  универсальности  своих,  на  первый  взгляд,  достаточно  банальных  построений,  но  возможность  аргументации  и  построения  логически  обоснованной  реконструкции  повседневности  данный  метод  позволяет  выстроить.  Проблема  реконструкции  прошлого,  редакции  его  имеет  и  этический  аспект.  Ломка  стереотипов  в  восприятии  истории  (когда  анализируются  музейные  экспозиции,  формируемые  по  единому  этнографическому  трафарету  на  всем  постсоветском  пространстве,  вне  зависимости  от  ландшафта,  этнической  принадлежности,  какой-либо  ментальной  специфики)  меняет  общее  представление  о  культуре  в  целом,  и  остается  актуальной  не  только  в  качестве  исторического  опыта,  но  и  для  моделирования  будущего.

В  дополнение  к  известным  и  многократно  проверенным  способам  реконструкции,  таким  как  широко  практикуемые  в  этнографии,  фольклористике,  антропологии  и  проч.,  в  последние  годы  именно  этический  аспект  благодаря  “memory  studies”  выводится  на  первый  план. 

В  традиционной  культуре  внешние  контакты,  как  правило,  были  сведены  к  минимуму,  этническое  сообщество  относительно  стабильно  жило  на  освоенном  пространстве  по  завещанному  предками  обычаю  и  достаточно  узким  кругом,  потому  идентификация  личности  осуществлялась  автоматически  по  принципу  импринтинга  —  первичного  запечатления  и  носила  общинный,  коллективистский  характер  (не  путать  с  коллективной  идентичностью).

Символы  связываются  в  осмысленные  комплексы  и  функционируют  в  культуре,  выдерживают  давление  инокультурных  влияний,  если  имеют  смысл  для  этноса.  Они  выражают  и  кодируют  черты  национального  характера,  установки  и  ценности  этноса,  важнейшие  аспекты  его  культуры  и  истории,  тем  самым  способствуют  его  самоопределению  и  созданию  своего  образа  в  ходе  истории.  Когда  этнически  идентифицируемый  образ  более  или  менее  оформился,  дальнейший  процесс  отбора  объектов  символизации  принимает  избирательный  характер,  и  корректируется  под  его  («я-концепции»  этноса)  влиянием.  При  этом  резервуаром  для  формирования  корпуса  этнических  символов  является  весь  наличный  фонд  культуры,  а  не  только  традиционная  культура.  Гибкая  адаптация  к  перманентным  инокультурным  «раздражителям»  приводит  к  сдвигам  в  процессах  символизации  и  идентификации. 

Интенсификация  процессов  символизации,  как  видно  на  примерах  современности,  является  защитно-адаптивной  реакцией  культуры,  что,  в  свою  очередь,  приводит  и  к  другим  последствиям:  развитию  «я-концепции»  этноса;  провоцирует  изменение  динамики  культурного  роста.  Символы,  воздействуя  на  личность  (об  этом  у  П.П.  Блонского,  Л.С.  Выготского,  А.В.  Петровского,  А.А.  Бодалева  и  др.)  на  самых  ранних  этапах  жизни,  вызывают  следующие  процессы  этнической  социализации:  психологическую  идентификацию,  импринтинг  (первичное  запечатление),  интроекцию  (внедрение,  внутреннюю  проекцию),  подражание,  фиксацию,  атрибуцию  (приписывание  тех  или  иных  свойств  либо  черт),  перемещение  (трансфер),  замену  (субституцию),  стереотипизацию  и  т.  д.

Традиционная  культура  определяет  стратегические  приоритеты  повседневности,  программирует  ее  посредством  обряда.  Она  стимулирует,  регулирует  процессы  повседневной  жизни,  освобождая  последнюю  от  рефлексии.  Исследователи  отмечают  «конкретно-ситуативный  характер»  повседневности  [3,  с.  56],  повторяемость,  устойчивость,  постоянство  повседневного  образа  жизни  [9,  с.  64],  а  также  альтернативный  характер  поведения  в  повседневности,  нацеленность  на  решение  тактических  задач.  Р.  Бенедикт  одной  из  первых  предположила,  что  набор  стереотипов  поведения,  задаваемых  конкретным  обществом,  национальной  культурой,  в  достаточной  степени  ограничен  и  может  быть  изучен. 

Мы  исследуем  отдельные  аспекты  модели  повседневности  в  традиционной  культуре  саха  (якутов),  основываясь  на  базовых  категориях  культуры,  в  частности:  хронотопе,  стереотипизированных  формах  поведения,  этноидентифицирующих  символах. 

Если  проследить  связь  в  обратном  направлении,  то  традиционная  культура  представляется  сакрализованной  частью  повседневности.  Культурное  ядро,  которое  составляет  система  ценностей  данной  культуры,  в  ходе  повседневности  селективно  сохраняется  в  традиционной  культуре,  «повседневность  предстает  перед  нами  как  смысловой  универсум,  совокупность  значений,  которые  мы  должны  интерпретировать  для  того,  чтобы  обрести  опору  в  этом  мире,  прийти  к  соглашению  с  ним»  [11,  с.  130].    

Все  наиболее  значимое  в  повседневности  аккумулируется  в  традиционной  культуре  и  вновь  транслируется  в  повседневность  в  форме  табу,  правил,  стереотипов.  Повседневная  культура,  на  первый  взгляд,  наиболее  открытый  и  доступный  наблюдению  слой  в  культуре,  в  силу  своей  обыденности,  кажущейся  самоочевидности  труднее  всего  поддается  анализу,  проблематичным  становится  даже  ее  элементарное  описание. 

Модель  повседневности  строится  на  базе  фундаментальных,  пространственно-временных  характеристик  бытия.  «В  нее  включены  характеристики  пространства  повседневности,  с  его  топографией,  определением  центра,  периферии,  границ,  приграничных  территорий;  способов  и  маршрутов  перемещения  внутри  и  выхода  за  пределы,  времени  повседневности,  понятого  широко,  включая  понятия  ритма  и  темпа:  от  ритмов  тела  —  ритмических  движений,  ходьбы,  бега,  еды,  питья  и  естественных  отправлений  —  до  ритма  и  темпа  повседневных  событий  —  распорядка  дня  —  и  контекста  повседневных  событий  —  календарного  времени»  [4,  с.  92].

При  рассмотрении  традиционной  повседневности  базовыми  являются  локально-темпоральные  характеристики,  во  многом  определяющие  культурное  пространство,  конструируемое  не  только  на  основе  хронотопа,  но  обязательно  включающего  представления  о  мироздании,  о  должном  и  вечном,  то  есть  модель  мира  в  данной  культуре.

Валлерстайн  называет  их,  соответственно,  «структурным  временем»  (вялотекущих  долговременных  секулярных  трендов  «большой  длительности»)  aevum  —  век  и  «циклическим  временем»  (более  быстрых  конъюнктурных,  по-Броделю,  ритмов)  kairos  —  трансформационное,  время  свершений.

Структурное  время  —  aevum  включает  или,  что  точнее,  выстраивает  долговременные  «горизонтальные»  структуры  исторических  систем  в  культурных  архетипах  и  ментальных  конструкциях,  именно  в  этом  типе  времени  протекает  традиционная  повседневность.  Она  представляет  собой  «действительно  «неисключаемое  среднее»;  уникально  конфигурируемые  периоды  «большой  длительности»,  противоположные  как  событийному  времени  актуального  хроноса  (ибо  обладают  принципиально  иным  масштабом  и  процессуальной  глубиной),  так  и  надвременной  бесконечности  абсолютной  aetcrnitas  (ибо  обладают  чертами  уникальности  и  необратимости)»  [1,  с.  195].

Природное  окружение  воспринималось  мифологическим  сознанием  не  только  в  пространственном,  но  и  во  временном  измерении,  которое  представлялось  также  антропоморфно,  например,  дьыл  оройо  (букв.:  макушка  года;  соотносимо  с  русским  выражением  «макушка»  дня,  лета,  в  значении  пик,  середина  конкретного  временного  отрезка),  дьыл  атага  (букв.:  ноги  года,  в  значении  конец  года;  в  русской  языковой  традиции  «протянуть  ноги»,  в  значении  «умереть»,  конца  времени,  отпущенного  на  жизнь),  что  объясняется  универсальностью  и  доступностью  критерия,  каковым  выступает  тело  человека.  «Само  тело  отчасти  становится  точкой  кристаллизации  толкований,  включающих  в  себя  социальное;  отчасти  -  разлагается  на  аспекты  для  использования  в  комбинаторных  связях  больших  функциональных  систем.  Следовательно,  семантика  телесности  со  своим,  пожалуй,  бесспорным  влиянием  на  ощущение  и  использование  тела  коррелирует  с  изменением  форм,  возникающим  в  ходе  социокультурной  эволюции.  И  это  происходит  потому,  что  человеческое  тело  не  является  ни  голой  субстанцией  (в  качестве  носителя  способностей),  ни  голым  инструментом  для  социального  использования,  а  включается  во  взаимопроникновение  человека  и  социальной  системы»  [6,  с.  333].

Вместо  времени,  которое  существует  «только  тут»  просто  как  чистый  физический  параметр,  еще  Ф.  Бродель  установил  множественность  (форм)  социального  времени,  форм  творимого  времени,  назовем  его  культурным,  которое,  будучи  создано,  помогает  организовывать  социальную  реальность,  и  вместе  с  тем  существует  как  сдерживающий  фактор,  ограничивающий  социальное  действие.  Базовым  для  всех  форм  времен  является  биологическое  (органическое)  время,  которое  задается  особенностями  человека  как  биологического  организма,  несмотря  на  то,  что  это  время  обособленного  организма,  оно  обусловлено  рамками  биологического  вида  и  потому  неиндивидуально  и  независимо  от  его  субъективного  восприятия,  оно  линейно,  однонаправлено,  необратимо  и  также  неоднородно.  К  нему  принято  относить  и  биологическое  родовое  время,  главная  отличительная  черта  которого  —  цикличность.

«Время  не  существовало  для  сознания  безотносительно  к  тому,  что  происходит  во  времени,  …Отсюда  качественная  определенность  времени,  …  конкретно-вещественный  характер  восприятия  времени»  [2,  с.  129].  Однако  внутри  определяемых  качественно  дней  существует  своя  градация  по  степени  положительности  и  отрицательности,  а,  следовательно,  для  каждого  дня  существуют  свои  правила  поведения.  Обрядовое  время  отличается  от  профанного.  Тот  период,  когда  в  обыденных  ситуациях  запрещаются  определенные  действия,  в  сакральных,  наоборот,  рекомендуется  их  совершение,  то,  что  М.М.  Бахтин  называл  «перевернутым  праздником».

Предложенная  И.М.  Савельевой  и  А.В.  Полетаевым  четырехуровневая  модель  обыденных  темпоральных  представлений:  «индивидуальное  и  эмпирическое»;  «семейное  и  родовое»;  «сакральное»  и  «историческое»  [8,  с.  576—584]  позволяет  соединить  в  традиционном  мировоззрении  воедино  религиозную  и  социальную  жизнь,  вписывая  человеческую  жизнедеятельность  в  природное  равновесие.

Итак,  время  традиционной  повседневности  характеризуется  большей  длительностью,  процессуальной  глубиной,  вялой  текучестью.  Оно  неуловимым  парадоксальным  образом  обретает  горизонтальное  направление,  отмеченное  И.  Валлерстайном,  уточняющим  и  дополняющим  la  longue  durue  —  время  большой  длительности  Ф.  Броделя.  По  природе  своей  идеальная  модель  времени  в  традиционной  повседневности  ближе  статической  и  экстемпоральной  вечности.  Казалось  бы,  данное  качество  должно  было  бы  намного  облегчить  задачи  всякого  рода  анализа,  реконструкции  и  прочих  манипуляций.  Но  при  ближайшем  рассмотрении  задачи  всякий  раз  усложняются,  так  как  напрашивающийся  вариант  интерпретации  на  поверку  оказывается  недостаточно  универсальным,  не  укладывающимся  в  неизбежные  трансформации  смысловых  связей  традиционных  форм  культуры. 

Список  литературы:

1. Валлерстайн  И.  Время  и  длительность:  в  поисках  неисключенного  среднего  //  Вестник  Харьковского  государственного  университета.  —  №  409'98,  —  1998.  —  С.  186—197.
2. Гуревич  А.Я.  Избранные  труды.  Средневековый  мир.  СПб.:  Изд-во  С.-Петерб.  ун-та,  2007.  —  560  с.
3. Ионин  Л.Г.  Социология  культуры.  М.:  Логос,  2000.  —  432  с.
4. Лелеко  В.Д.  Пространство  повседневности  в  европейской  культуре.  СПб.:  СПбГУКИ,  2002.  —  320  с.
5. Лотман  Ю.М.  Семиосфера.  СПб.:  Искусство,  2000.  —  704  с.
6. Луман  Н.  Социальные  системы.  СПб.:  Наука,  2007.  —  643  с.
7. Налчаждян  А.А.  Этнопсихология.  СПб.:  Питер,  2004.  —  380  с.
8. Савельева  И.М.,  Полетаев  А.В.  История  и  время.  М.:  Языки  русской  культуры,  1997.  —  800  с. 
9. Савченко  Л.А.  Социология  повседневности.  Ростов-н/Д.:  Изд-во  Рост.  ун-та,  2000.  —  200  с.
10. Спайсер  Э.  /Цит  по  С.В.  Лурье.  Историческая  этнология/  [Электронный  ресурс]  —  Режим  доступа.  —  URL:  http://svlourie.narod.ru/hist-ethnology/  (дата  обращения:  09.09.2012).
11. Щюц  А.  Смысловая  структура  повседневного  мира.  М.:  Институт  Фонда  «Общественное  мнение»,  2003.  —  336  с.