Телефон: 8-800-350-22-65
WhatsApp: 8-800-350-22-65
Telegram: sibac
Прием заявок круглосуточно
График работы офиса: с 9.00 до 18.00 Нск (5.00 - 14.00 Мск)

Статья опубликована в рамках: VII Международной научно-практической конференции «В мире науки и искусства: вопросы филологии, искусствоведения и культурологии» (Россия, г. Новосибирск, 18 января 2012 г.)

Наука: Культурология

Секция: Теория и история культуры

Скачать книгу(-и): Сборник статей конференции, Сборник статей конференции часть II

Библиографическое описание:
НЕКОТОРЫЕ АСПЕКТЫ ИСТОРИЧЕСКИ СЛОЖИВШЕЙСЯ ДУХОВНОЙ КУЛЬТУРЫ ОБСКИХ УГРОВ // В мире науки и искусства: вопросы филологии, искусствоведения и культурологии: сб. ст. по матер. VII междунар. науч.-практ. конф. – Новосибирск: СибАК, 2012.
Проголосовать за статью
Дипломы участников
У данной статьи нет
дипломов

 

НЕКОТОРЫЕ АСПЕКТЫ ИСТОРИЧЕСКИ СЛОЖИВШЕЙСЯ ДУХОВНОЙ КУЛЬТУРЫ ОБСКИХ УГРОВ

Белошапка Геннадий Иванович

канд. пед. наук, доцент Сургутского государственного педагогического университета, г. Сургут

E-mail: gbeloshapka@yandex.ru

 

Доклассовой стадии социального развития аборигенов Северо-Западной Сибири соответствовали формы их мировоззрения, их духовной культуры.

Основу религиозных представлений обских угров и составляла вера в духов, добрых и злых, которые населяли весь окружающий мир. С верой в добрых духов-покровителей людей было связано существование у народов Приобья в XVIII — первой половине XIX в. семейного и патронимийного культов, включавших и культ предков. Дух-покровитель семьи изображался в виде человека и ставился в переднем углу жилища, перед ним сооружался ящик, куда складывали подарки [6, с. 185—186]. «Божков» этих они «происшествие» полагали «от предков» [6, с. 41], но дух этот мог воплощаться и в образе палочки, сабли, ножа, коробки и т. п. [6, с. 40]. Помимо подарков, приносимых «домашнему богу», его наряжали в платье, каждый день кормили — «от кушанья помазывали его губы» [6, с. 41]. Кроме духа-заступника всей семьи каждый ее член мог иметь своего покровителя, а иногда даже двух-трех [7, с. 185—186].

В. Ф. Зуев пишет, что «болваны», сделанные аборигенами в «образ богов... славных ворожеев или богатых, или какими особливы­ми делами прославившихся», почитались целым «родом» [6, с. 40]. Это были уже изображения покровителей всей патронимии. Ханты Эсталинских юрт Березовского уезда имели «избу маленькую из досок сделанную, и вкруг ее стоящих шесть деревянных шайтанов». Они били на этом патронимийном кладбище оленей, ели мясо, а остатки ставили на дворе тем же шайтанам» [1]. Еще в недавнее время имели такие патронимийные кладбища казымские ханты [11].

Обращались к покровителям семьи и рода за помощью в охоте, в рыбной ловле; они должны были охранять оленьи стада, печься о здоровье членов семьи или патронимии, о супружеском счастье и т. д. Когда потребуется, их ставили в шалашах на оленьем пастбище, на местных охотничьих и рыболовных промыслах. Если людям сопутствовала удача, «с великим благодарением» приносили они своим покровителям жертвы, подарки; если же промысел был неудачен, олени гибли, а люди болели и голодали, то накидывали на «болвана» веревку, бросали на землю, отбирали у него все платья, били палками, браня «всякою скверною бранью», причитая: «как мы молились, ты спал и не слыхал, ты остарел, ленив стал, ты негоден быть богом, мы от твоей лености з голоду помираем, и так его бросят в яму, доколе им в ловле удастся, тогда помирятся, по-прежнему почитают» (из сообщения русского источника) [10]. Иногда заводили себе просто других покровителей [2, с. 90].

Существовал у обских угров и промысловый культ. Он выражался в почитании так называемых водяного и лесного «богов», т. е. покровителей рыболовства и охоты [10].

С промысловым культом был тесно связан культ дерева. В 1701 г. костяки» Сосьвинской волости Табадинcких юрт писали в доношенная «В прошлом 760 году повыше осенних юрт на острову пронося мы… богу благодарность за удачной тогда лосиной промысел варили… мясо, а при том к дереву опоясок нитных до десяти и покромей да два толковы платка привязывали» [4, с. 10]. После удачной рыбной ловли ханты, манси «обертывали» священное дерево «любимы» неводом. Вонзали в него также стрелы, служившие удачнее других во время охоты. В дупла таких деревьев складывали лучшие из шкурок, добываемых на охоте — в дар «богу» [3, с. 92—93]. Священными становились, в частности, такие деревья, на которых в точение нескольких лет вил свое гнездо орел [3, с. 107].

В религиозных представлениях народов Северного Приобья большое место занимал культ медведя [6, с. 42]. Почитали медведя на всей территории. Северные группы ненцев, по сообщению Н. А. Абрамова, оказывали «благоволение» к белому медведю, как «остяки к черному» [1]. Когда приходилось убивать медведя, ему приносили разные «извинения и выговорки», доказывали свою невиновность тем, что «железо, которым убит, не ковали, но стрелу оперили, и не их, а чужих птиц перья» [2, с. 102]. Вероятно, у некоторых групп в образе медведя воплощался лесной «бог». В 1751 г. в Сосьвинской волости манси «объявили медвежью голову, наложенную на стоячее дерево, пред коею на оном месте в жертву... той голове били оленей и мяса варив ели, а притом просили, чтоб... в лесах зверя к промыслу довольно было» [4, с. 10].

Почитались и другие животные: волк, лось, соболь и т. д., а также птицы: куропатка, гусь, орел, гагара, «тетеря» [6, с. 102]. Из них наибольшей популярностью пользовался волк. Медведь и волк имели, вероятно, на первых порах характер когнатных родовых тотемов, но в XVIII — первой половине XIX в. поклонение им уже не связывается с определенными родами. Разложение старых родов сопровождалось перерастанием культов в этнотерриториальные культы.

Кроме общих божеств у обских угров существовали и особенные боги. Ненцы, например, почитали покровителя морских промыслов Ялмала, стоявшего ниже водяного и лесного богов; у угров отмечены: Лонг — бог здоровья, Мейк — бог зла, Ялень — прислужник богов [8].

Уже в XVIII в. у северообских народов существует понятие о верховном боге. У обских угров им признавался Торым, изображений которого не делали и к которому не обращались с просьбами [8, с. 339—340]. Ненцы почитали бога Нума (в переводе и Торым, и Нум означают «небо») [13, с. 154]. Л. М. Золотарев считает этого верховного бога не более как мифологическим культовым героем, «сравнительно поздно начавшемся осмысливаться как бог» [5, с. 268]. С. А. Токарев полагает, что верховный бог у обских угров является, скорее всего, мифологическим олицетворением  небесного свода [13, с. 154].

Видимо, понятие о высшем божестве возникло у хантов и манси под влиянием христианства не ранее XVIII в. от угров же передаюсь ненцам. Г. Новицкий, описывающий религиозные представления обских угров начала XVIII в., не упоминает о высшем боге. Зато источник 60-х годов этого столетия сообщает, что березовские «остяки и самоядь о всевышнем существе понятие имеют и единого бога всевышнею признавают и сказывают его быть в небе, который над всего твариею властвует, но никоего хваления, ни прозбы к нему приносят» [10, с. 203]. В. Зуев также указывал, что над всеми духами и богами аборигены «поставляют одного вышнего» [8, с. 113]. О позднем происхождении идеи верховного бога свидетельствует и то, что в погребальных обрядах у хантов и ненцев нет и следа представления об этом боге [10, с. 203].

Для рассматриваемых народов не было характерно вознесение своих духов на небо. Их религиозные представления носили более земной, более ощутимый характер. Не случайно аборигены не обращались за помощью к Торыму и Нуму. Они не привыкли к их существованию, не верили в их помощь.

Нуми-Торым, чуждый и страшный, подобно христианскому богу, всюду следит за человеком, от него не скрывается ни добро, ни зло, и он воздает каждому по заслугам. Он управляет судьбами мира и людей» «по неизменным законам справедливости. Он не принимает жертв, он смотрит только на внутренние достоинства людей и по ним распределяет свои блага, свои дары» [7, с. 185]. Он во всем отличен от других божеств. С ним не могут вступать в сношение шаманы [7, с. 185]. В то же время все прочие духи и боги доступны для профессиональных служителей языческого культа. О существовании у хантов, манси, ненцев и селькупов особых специалистов-шаманов упоминается во многих; документах и свидетельствах очевидцев [10, с. 204].

Краткий очерк религиозных представлений народов Северного Приобья в XVIII — первой половине XIX в. показывает справедливость слов наблюдателей, что даже крещенные ханты, манси, селькупы, ненцы были и в конце периода христианами «только по имени» [4].

Тем не менее, многочисленные факты свидетельствуют об изменении религиозных воззрений обских угров под влиянием христианской религии. Оно шло по линии приспособления язычества к христианству, с одной стороны, и христианства к язычеству — с другой. В результате произошло переплетение двух совершенно различных религий.

Любопытный пример тому содержится в документе 1811 г., посвященном случаю «идолопоклонства» сургутских лумпокольских хантов из сотни Ивана Туркова. Суть дела состояла в следующем. К лумпокольским хантам приехал из Сургута десятник Сергей Ратаев и заявил, что якобы сургутский комиссар Силин велел им, ясачным, «делать приклады к богу, а то ежели не будут сего чинить, то сгорят небесным огнем». Правда, сам Сергей потом отказался от своих слов. По его показаниям, причиной «идолослужения» стало пророчество одной женщины из Тромъюганской волости, которая умерла, но ожила и «говорила, чтоб обвестить все волости, дабы делали по старому их остяцкому обыкновению привесы из имения к древам, а буде сего не сделают, то не будет щастия в звериных, рыбных и протчих промыслах». Судя по всему, ханты собрались на коллективное «идолослужение» по двум причинам: 1) из-за боязни небесной кары — «зжения огнем» — со стороны христианского бога; 2) из-за желания умилостивить своего лесного «диавола», дабы он не лишил их удачи в промыслах.

Ханты собрались в лесу, возле одного из священных деревьев, сделали «приклады»: повесили на дерево оловянное блюдо, халат из китайки, два шелковых «плата» и несколько бумажных. Под деревом поставили котел. После того молились христианскому богу, «взирая кверху», кричали: «бог нас помилуй!» Одновременно просили у своего лесного «покровителя» хорошего промыслу» [4, с. 14-18]. В самом обряде «идолослужения» переплелись элементы язычества и христианства.

О нечто подобном сообщает Ф. Белявский. В одной из юрт у крещенных хантов (на севере Березовского уезда) он увидел в углу закоптелый образ и спросил, чье это изображение. Ханты, «поговорив­ши между собою, отвечали: «Кола, т. е. Святой Никола, Русский бог». «А ваш боггде?» — спросил Белявский. Ханты указали на ту же икону [3, с. 48—49]. О превращении икон в языческих «идолов» известно с XVIII в. В 1754 г., например, ханты Уватского заказа совершили надругательство над «святыми образами», так как в этом году промысел их был беден. Они топтали иконы ногами, подобно своим «болванам», упрекая их в том, что не ловится «зверь и рыба» [9, с. 69]. Таким образом, совершая языческие обряды, аборигены вкладывали в них иногда новое содержание, придавали им новую форму. Культ икон и святых своеобразно вплетался в дохристианские религиозные представления нижнеобских аборигенов; зарождается особая форма религиозного синкретизма — «двоеверие».

О «разложении» язычества под влиянием новой религии и ее институтов говорит и постепенное забвение коренными жителями Приобья прежних языческих обрядов. Особенно это было характерно для южных групп хантов, находящихся в тесных контактах с русскими. «Иртышские остяки,— пишет М. А. Кастрен, — ...давно уже крещены и строго соблюдают все предписания греческой церкви. Христианское учение они, разумеется, почти совсем не понимают, но верят, безусловно, в истину его, большею частию совсем уж забыли свою прежнюю языческую религию. И сургутские остяки носят крест на шее, вешают образа на стену... По Нижней Оби Кондинские остяки находятся на одной степени образованности с иртышскими» [7, с. 265].

У северных хантов традиционные верования в большей степени сохраняют целостность своей структуры. Однако и здесь в дальнейшем христианство сделает определенные успехи. Большую популярность на Сибирском Севере получит культ (ставшего уже в первой половине XIX в. аборигенным «богом») Николая-чудотворца. «Его иконы,— пишет Н. М. Маторин,— можно найти у самоеда и остяка, его голову изображает рукоятка колотушки у шаманского бубна..., с его именем связан морской звероловный промысел (самоеды) и лесная охота («урманный старик») у остяков» [9, с. 351].

Самая возможность внедрения христианства в примитивные культы северообских народов обеспечивалась тем, что «между язычеством» и «христианством» невозможно провести «глубокой демаркационной линии» [12, с. 22—23], последнее примыкало к первобытным религиозным верованиям своей магико-анимистической стороной.

Непосредственность, конкретность, образность были присущи, но только религиозным представлениям народов, но и другим сторо­нам их общественного сознания: искусству, народным знаниям, нраву.

В. Ф. Зуев отмечал склонность хантов и манси к импровизации: «...когда один в тундреедет, то поет про степь или про воздух, или про погоду, или что ему вздумается, без всякого складу, только голосом куда хочет, поваживает...» [6, с. 58]. Своеобразными были и лирические песни, образцы некоторых из них приводит в своих записях М. А. Кастрен: «Послушай меня, брат,— говорится в свадебной песне ненцев.— Дочь мою отдал я твоему сыну с тем, чтобы не брать назад. Смотри, уже жарится в дыму голова оленя и потому теперь не допускаются уже никакие перемены...» [7, с. 305]. Тоже исследователи отмечают существование у северообских народов в рассматриваемый период эпических повествований, космологических сказаний, исторических преданий.

Особое место занимали пляски. «Остяки не знают никаких игр, и все увеселение их состоит в пляске,... похожей на прыганье молодых оленей, жеребят, козлят н других животных», — сообщает Ф. М. Белявский [3, с. 78]. Плясками изображали «страсти», копировали «расположение лица, ухватки, походку и прочее какого-либо известного человека», «представляли все свои хитрости, при ловле зверей употребляемые» [14, с. 4].

Среди хантыйских плясок-пантомим В. Ф. Зуев видел и такие, где изображались некоторые русские обычаи. «Я здесь привожу только одну пляску, — пишет он, — касающуюся до русских баб, коих они пересмехают, как оне на реке рубашки полощут... только игра началася, плясок, тотчас взяв палку, кладет себе на плечо, будто бы коромысло, приходит на реку, разбирает рубахи, стирает, колотит другой палкой на место валька, выжимает, потом вдруг останавливается и слушает: где-то, дескать, на гудке играют (зная, что русские бабы до музыки охотницы). Нет, ослушалась! Опять мыть начинает, потом вдругорядь услыхавши, любуется и тотчас тут же будто запляшет и так поскорее. Наконец, платье вымыть торопится, чтобы поспеть, дескать, по голосу, где так хорошо играют. Таким образом, и бежит туда скоро, и на дороге, будто по нетерпеливости, останавливается и попляшет и так далее; тем оканчивают» [6, с. 53—54]. Не задаваясь целью классификации плясок (охотничьи, сакральные и пр.), отметим, что уже в XVIII в. они несут на себе, как и песни, чисто эстетическую нагрузку, теряют непосредственно утилитарный характер.

В целом необходимо отметить, что духовная культура народов Северо-Западной Сибири в рассматриваемый период в гораздо большей степени, чем другие стороны их жизни, сохраняла свое традиционное содержание. Сильная зависимость аборигенов от окружающей природы, сравнительная неразвитость производственной базы, низкий уровень социальной организации приводили к подчиненности человека воле коллектива, установленным им правилам, бытующей традиции.

Ни одна из форм общественного сознания хантов, манси, ненцев и селькупов не достигла уровня сложившейся системы. Традиция соблюдения определенных действий, а не исповедание системы идей составляла стержень анимистических религиозных верований аборигенов. Забвение обрядности приводило практически к забвению самой языческой религии. Искусству коренных жителей Приобья присуща непосредственность отражения бытия, характерная для ранней стадии развития сознания.

Русское влияние на культуру аборигенного населения было довольно значительным. В результате у отдельных групп складываются особые синкретические формы верований. Появляется в сознании народов представление об объединяющем верховном божестве в образе «неба» — Нума-Торыма. Искусство хантов и манси обогащается новыми темами, новыми образами. Расширяется круг понятий. Человеческое мышление все энергичнее освобождается от первобытного конформизма, приобретает черты, характерные для эпохи классового общества.

 

Список литературы:

1.        Абрамов Н. А. Описание Березовского края // Зап. ИРГО. — СПб., 1857. — Кн. 12. — С. 327 — 448.

2.        Андреев А. И. Описаниеожизнииупражнении обитающих в уруханской и Березовской округах разного рода ясачных иноверцах. // СЭ. — 1947. —№ 1. — С. 84—103.

3.        Белявский Ф. М. Поездка к Ледовитому морю / Ф. М. Белявский. — Тюмень.: Изд-во Мандр и К', 2004. — 263 с.

4.        Государственный архив Томской области, ф. 156, 1764 г., № 29, л. 1.

5.        Золотарев А. М. Родовой строй и первобытная мифология. — М.: Изд-во «Наука», 1986. — С. 286.

6.        Зуев В. Ф. Материалы по этнографии Сибири ХVIII в. — М.-Л.: Изд-во АН СССР, 1947. — 96 с.

7.        Кастрен М. А. Путешествие Александра Кастрена по Лапландии, Северной России и Сибири. — М., 1860. — 295 с.

8.        Кушелевский Ю. И. Северный полюс и земля Ямал. — СПб., 1868. — 156 с.

9.        Маторин Н. М. К вопросу о методологии изучения религиозного син­кретизма. — В кн.: Сергею Федоровичу Ольденбургу. — Л., 1934. —С. 351.

10.     Миненко Н. А. Северо-Западная Сибирь в ХVIII— первой половине ХIХ в. / Историко-этнографический очерк. — Новосибирск: Изд-во «Наука», 1975. — 308 с.

11.     Огрызко И. И. Христианизация народов Тобольского Севера в ХVII в. — М., 1941. — С. 69.

12.     Покровский М. Н. Очерк истории русской культуры, ч. II, изд. 5. — М., 1923. — С. 22—23, 27.

13.     Токарев С. А. Религиявисториинародовмира. — М.: Изд-во полит. лит., 1976. — 574 с.

14.     Шавров В.Н. Краткие истории о жителях Березовского уезда. — М., 1871. — С. 4.

Проголосовать за статью
Дипломы участников
У данной статьи нет
дипломов

Оставить комментарий

Форма обратной связи о взаимодействии с сайтом
CAPTCHA
Этот вопрос задается для того, чтобы выяснить, являетесь ли Вы человеком или представляете из себя автоматическую спам-рассылку.