ОБРАЗ «ЧУЖОГО» В ТРАДИЦИОННОЙ И СОВРЕМЕННОЙ КУЛЬТУРАХ

Гороховская Лариса Георгиевна

канидат исторических наук, доцент ДВФУ, г. Владивосток

E-mail: gorohovskaya@mail.ru

Поводом к размышлению о проблеме «свой-чужой» в повседневной городской культуре стала информация, полученная в ходе опроса студентов об освоении ими городского пространства. На вопрос о символе города, речь шла о Владивостоке, первым и импульсивным ответом было: мигранты. Именно таким образом была обозначена как значимая проблема существования в постсоветском пространстве российского города «своих» и «чужих». Упрощение до уровня стереотипа и нерефлексивность — характерные признаки повседневных представлений человека об окружающем его социальном и природном мире. В этой работе нас интересует: насколько подвержены изменениям повседневные представления о «чужих» в массовом сознании, претерпел ли трансформацию образ «чужого», сложившейся в традиционной культуре, в современной городской ситуации.

В современной науке тема «свой-чужой» обнаруживает множественность подходов. В социологии эта проблема перекликается и тесно связана с вопросами социальной маргинальности. Классической работой о «чужом» социологи называют работу Г. Зиммеля. Чужаком определяется тот, кто находится вне группы (социальной группы). В качестве критериев, указывающих на непринадлежность группе, называют пространственные и временные факторы. Чужак находится вне группы на момент ее возникновения, что и фиксируется параметром времени. Он также отделен от группы и локально: чужак вне пространства группы. Он интересен как тот, кто использует особого рода функции. Функция чужака — отделенность, дистанцированность. Существо взаимоотношений группы и чужака состоит в наблюдении. Группа наблюдает за  чужаком, чужак — за группой. Характер взаимоотношений группы и «чужого» определяется как случайный и абстрактный [3, с. 457]. Подчеркнем еще раз то, что определение «чужого» в социологии связано с групповыми социальными взаимодействиями, в отличии, к примеру, от позиций философов обнаружить Другого/Чужого в среде людей, принадлежащих к одной социальной группе.

По мнению немецкого исследователя Р. Штихве понятие «чужой» во многих обществах регулирует отношения включения и исключения из социальной общности одновременно на многих уровнях. Причисляется ли некто к «мы-группе» или же к «чужим», может зависеть от минимальных изменений ситуаций и контекста [16.]. Указывая на амбивалентность «чужого», социолог в качестве примера приводит этнографический материал о неустойчивости во многих культурах статуса гостя («Гость до порога» как говорится в одной из русских пословиц, а потом… чужак?).

В традиционных обществах «чужими» осваиваются низшие статусные лакуны. Таким образом, они вытесняются как потенциальные претенденты из тех позиций, которые считаются престижными и могут быть заняты местным населением («своими»).

Доминирующей тенденцией в обсуждении данной проблемы в последние годы, по мнению И.М. Быховской, стало стремление к нивелированию, смягчению различий в противостоянии «своего» и «чужого» в культуре. Все более активно говорят о «коммуникационном перевороте», об утверждении идеи толерантности, о «победном шествии» концепций диалогизма и социального партнерства. В таком контексте проблема «своей» и «чужой» культуры, по сути, снимается — ведь последняя из противостоящей и потенциально враждебной превращается всего лишь в культуру «Другого» [4].

По мнению ряда исследователей, современное общество принципиально меняет отношение к чужому и схему взаимодействия с ним. Категория «чужого», возможно, теряет смысл. Прежде всего, чужака не выделяют как особую социальную фигуру. Он становится, по одному варианту, вездесущим, по другому — невидимым. Современная урбанизированная среда делает социальные отношения обезличенными и анонимными, лишенными симпатии связей близких людей [16]. Типизированность предполагает стандартную схему взаимодействия, основанную на шаблоне. Таким образом, чужой оказывается вне схемы различения «свой—чужой», по той причине, что либо все — чужие, либо все — свои.

Обратимся к бинаризму «свой—чужой», рассмотрев его сквозь призму восприятия этой оппозиции в традиционной картине мира.

Лингвистические коннотации лексемы «чужой» фиксируют значение не-друга, как крайний вариант — врага. (Либо, в смягченной модификации, в русской лексике вместо «чужой» часто употреблялись слова «диковинный», «дивный», «дивьи»). Достаточно многочисленны лингвистические свидетельства, в которых самоназвание народа восходит к словам со значением «человек», «настоящий человек», а остальные определяются как «не-люди». Известны случаи, когда в отношении «чужих» употреблялся классификатор, обычно используемый применительно к насекомым [18, с. 8].

В народном сознании коннотативный аспект чуждости фиксировал состояние анти-нормы, полную противоположность принятым правилам, обычаям, традициям. Этот подход можно считать универсальным [2].

Анти-норма, затрагивая все сферы действия культурных практик, прежде всего, возникала на уровне антропологии, выявлялась антропологическими признаками: от незначительных отклонений от нормы до уродливо-фантастических. Согласно представлениям русских сибиряков первой половины XIX века коренное население Сибири составляла некая «чудь», которая в старинных песнях называлась белоглазою [10, с. 51.]. Замечательные сведения опубликованы в «Сибирском вестнике» за 1886 год, которые дают представления о чужом народе, якобы проживавшем за Югорским  камнем (Уральские горы), до начала освоения этой территории казаками. «В той стране (за Югорским камнем — Л.Г.) есть иная самоедь. Вверху рты на темени, а не говорят. А коли едят, то еду кладут под шапку, под колпак. А как начнут есть, то они плечами движют вверх-вниз… По зиме умирают, на два месяца. Умирают же так: где кого застанет, там и сядет. А иные оживают. Как солнце на лето повернет. Так всякий год: оживают и умирают. В той же стране иная самоедь. По обычаю люди, но без глав, рты промеж плечей, а очи — в груди. И не говорят» [11, с. 115.].

Обратим внимание на то, что текст по своему содержанию противоречив. С одной стороны, в нем есть признание «человеческого» статуса — « по обычаю люди» — но, с другой стороны, ряд антропологических признаков - «без глав, рты промеж плечей, а очи — в груди» и каждый год «умирают и оживают» — вряд ли позволяет считать «самоедь» людьми. Такое описание действительно близко к описанию животных или насекомых.

Словесные описания жителей Уральских гор дополняются и изобразительным рядом. В.И Даль упоминает лубочную картину, где на листе находят изображения людей дивных или диких (чужих), найденных Ал. Македонским внутри гор Рифейских: это люди одноногие, трехрукие, одноглазые, двуносые [6, с. 12].

Один из основателей отечественной антропологии Д.Н. Анучин в «Трудах Императорского московского археологического общества» отмечает, что рассказы о людях безо рта, безголовых, временно умирающих встречаются и в других источниках, как русских, так и иностранных. «Рассказы о баснословных народах (дивых людях, дивовищах) встречаются в литературе почти всех культурных народов, на известной стадии их развития. Особенно процветали они, по-видимому, на Востоке, у индусов, персов, арабов» [1, с. 240]. Христофор Колумб после открытия Нового Света с удивлением замечает, что еще не встретил людей-чудовищ, как многие ожидали [Цит. по: 15, с. 112].

Таким образом, чужой первоначально определяется через антропологические признаки, которые значительно отличаются от телесности нормальных людей («своих»). Прагмасемантика такого противопоставления также определяется как универсальная установка [5.]. Афанасий Никитин в «Хожениях за три моря» пишет: «А все черные, а все злодеи» [Цит по: 9, с. 166]. Одновременно «дивьи люди» либо невероятно малы ростом, либо невероятно высоки. Соматические представления, в которых отражалось восприятие человеческого тела, имели еще одну скрытую коннотацию: любые отклонения от телесной нормы расценивались как знак связи с потусторонним миром [17, с. 167]. Все лешие, ведуны, колдуны были либо хромоноги, либо косоглазы, либо имели еще какое-либо увечье.

Кроме отличий физических, телесных «дивьи люди» имеют и языковые отличия. Чаще всего они немы: «и не говорят». Хрестоматийно известны именование русскими германцев «немцами» (немой, не-говорящий.) На наш взгляд, языковая чуждость занимала вторичное место по сравнению с антропологической (телесной). Приведем подтверждение этой мысли. В старинных русских сборниках XY-XYIII вв. встречается статья под заглавием «О человецах незнаемых в восточной стране», иногда с добавленным заголовком: «о языцех разных и иновидных» [1, с. 227]. В начале — антропологическое, и лишь затем - языковое. Языковая чуждость в перспективе могла быть преодолена. По свидетельству этнографов, немота также воспринималась как свидетельство связи с потусторонним миром.

Культурные коннотации вокруг «чужого» не исчерпываются телесными, языковыми отличиями, они дополняются различиями в образе жизни, питании, одежде, обычаях. (Русская пословица: не сошлись обычаем, не бывать дружбе). Изначально, все отличия фиксируются по схеме «не-свои», значит неправильные, неверные. Однако эта схема не является жестко фиксированной. При межкультурных контактах многое зависит от субъективных установок носителей культуры. Как было уже упомянуто, в родовых обществах статус чужого неприемлем, в урбанизированной среде современных обществ — граница «своего и чужого» регулярно нарушается, формируя состояние неопределенности с рассогласованием традиционных установок.

Вероятно, сфера переработки «чужого в свое» ограничивается повседневными культурными практиками. А граница чуждости проходит по сакральному ядру культуры, с которым связана родовая память и соответственно процессы самоидентификации. Сходная мысль отмечается и в работе Н.А. Криничной: «Упорядоченность в мироздании поддерживается равновесием в соотношении между изначальными сущностями, универсальными противоположностями. В соответствии с этими дуальными моделями свое противостоит чужому, сакральное — профанному, божественное — человеческому…» [7, с. 21].

Итак, самый древний пласт «чуждости» проходит по сакральному ядру культуры, затем он закрепляется типизированными социальными взаимодействиями по схеме «свой-чужой» и транслируется в процессе социализации. Именно в повседневных практиках происходит процесс первичной социализации, в ходе которой и формируются представления о «нормальном человеке», складывается автостереотип о «своих», формируется «культурная» граница, отделяющая «своих» от «чужих».

Обращаясь к вопросу восприятия «чужих» в современной городской культуре России, можно предположить, что значительных изменений в этом образе не произошло. Природе повседневного знания свойственны типизированные схемы. В современной российской городской культуре «чужой» однозначно связывается с мигрантами [12, с. 345‑358; 14, с. 58]. По-прежнему «чужой» воспринимается как тот, кто представляет опасность. Однако на первое место выходят угрозы, связанные с телесной нечистотой «чужого» [2, с. 7; 8, с. 250]. Безошибочное различение «своего и чужого» выражается в разделении тел: своих как «здоровых и чистых», чужих как «больных и заразных» [5]. Повседневные практики педагогов советских школ-интернатов с детьми северных народов, у которых «все не как у людей» демонстрировали традиционные тактики ритуального телесного очищения «чужого» ребенка [8, с. 249]. По мнению французского исследователя Регаме А. стереотип нечистого «чужого», существующий как страх перед заразными мигрантами поддерживается как СМИ, так и политической элитой России [13, с. 402], что свидетельствует об устойчивости стереотипных взглядов и переносе их в сферы профессиональной деятельности.

Нынешний приоритет «ольфакторных», телесных характеристик в определении «чужого», является современным вариантом проявления антропологической анти-нормы, несущей основную нагрузку, как было показано выше, в дискурсе «своих» и чужих» в традиционных картинах мира. Ритуальное различение «чистого и нечистого», как считает М. Дуглас, имеет своей целью распознавание определенного и неопределенного [Цит. по: 5]. В  социальном пространстве современного города чужак и воспринимается сквозь призму неопределенного, неизвестного.

Таким образом, восприятие мигрантов как нечистых («грязные», «немытые», «заразные») не указывает на реальное положение дел, а фиксирует стереотип восприятия, которые уже затем дополняются указанием на культурные различия («не уважительно относятся к нашей культуре», «не соблюдают нормы поведения»). Социальная же причина разграничения на «своих и чужих», как считают социологи, кроется в ограниченности ресурсов и соответственно в ограничении доступа к ним «чужаков». Несмотря на распространенную в последнее время критику бинарности, антропологический бинаризм «свой-чужой» латентно существует, а непреодолевается культурой.

Список литературы:

1.        Анучин Д.Н. К истории ознакомления с Сибирью до Ермака (Древне-русское сказание о человецах незнаемых в восточной стране) // Древности. Труды Императорского московского археологического общества. М.,1890. Т.14. С. 227‑313.

2.        Архипова А.С. Что общего между чукчей и чебурашкой? Этюд по фольклористической ономастике. [Электронный ресурс] URL: http://www.imk.msu.ru/Publication/.../rt06russ_arkhipova (дата обращения 12.10.2011)

3.        Баньковская С. Чужаки и границы: к понятию социальной маргинальности // Отечественные записки. 2002. № 6. С. 457‑468.

4.        Быховская И.М. Личность в условиях встречи культур: векторы и некоторые методологические основания анализа проблемы. [Электронный ресурс].URL:http://www.isiksp.ru/library/byhovskaya_im/byhovskaya-(дата обращения 5.09.2010)

5.        Богданов К.О чистоте и нечисти // Неприкосновенный запас. 2009. № 3(65) [Электронный ресурс] URL: http://www.magazines.russ.ru/nz/2009/3/ (Дата обращения 24.06 2011)

6.        Даль В.И. О поверьях, суевериях и предрассудках русского народа. М., 2008.

7.        Криничная Н.А. Культурно-религиозные символы мироздания в русских народных легендах («далекая» земля — затонувший город — райская обитель) // Традиционная культура.2006. №. 4. С. 20‑25.

8.        Лярская Е. «У них же все не как у людей»: некоторые стереотипные представления педагогов Ямало-Ненецкого округа о тундровиках // Антропологический форум. 2006. № 5. С. 242‑258.

9.        Мазалова Н.Е. Состав человеческий: человек в традиционных  соматических представлениях русских. СПб., 2001. 192 с.

10.     Миненко М. Л. Предание о чуди и народная концепция присоединения Сибири // Этнические культуры Сибири. Новосибирск, 1986. С. 46‑51.

11.     Оксенов А.В. Слухи и вести о Сибири до Ермака // Сибирский вестник.1886. Кн. 4. С. 108‑117.

12.     Пилинг Ш. Перемещения, девиантное поведение и городская идентичность: мигранты в Ленинграде в конце второй мировой войны // Антропологический форум. 2010. № 13. С. 345‑358.

13.     Регаме А. Образ мигрантов и миграционная политика в России // Антропологический форум. 2010. №1 3. С. 389‑406.

14.     Романова А.П. Концепт чужого в системе толерантных отношений // Каспийский регион: политика, экономика, культура. 2009. № 3(20). С. 55‑59.

15.     Харитонович Д.Э. Mundus novus. Первоначальная природа глазами человека эпохи Возрождения // Природа в культуре Возрождения. М., 1992. С. .107‑121.

16.     Штихве Р. Амбивалентность, индифферентность и социология чужого // Журнал социологии и социальной антропологии. 1998. Т.1. Вып.1. [Электронный ресурс].URL:http: //www.soc.pu.ru/publications/jssa (Дата обращения 28.03 2008)

17.     Щепанская Т.Б. Культура дороги в мифоритуальной традиции XIX — XX вв. М., 2003. 343 с.

18.     Этническая ономастика. М., 1984. 192 с.