МОДИФИКАЦИЯ  АРХЕТИПА  АНИМА  В  РУССКОЙ  ФИЛОСОФСКОЙ  ЛИРИКЕ  X—XVII  ВЕКОВ

Петрык  Янина  Юрьевна

канд.  филос.  наук,  доцент  КубГУ,  г.  Краснодар

E-mail: 

Для  современной  гендерной  психологии  не  столь  важна  аналитика  гендерной  ассиметрии,  сколь  важен  критический  анализ  феномена  феминизации  общества,  ставший  актуальным  последние  четыре  десятилетия.  Девальвация  одних  —  сугубо  феминных  ценностей  —  и  утверждение  новых  связано  не  только  с  процессом  трансформации  интимно-личностной  и  мировоззренческой  роли  женщины  в  современном  обществе,  но  и  с  архетипичными  образами  феминного  в  культуре,  в  духовном  наследии  прошлого  [1,  c.  156].  В  этой  связи,  несомненно,  интересной  и  актуальной  является  модификация  юнгианского  архетипа  Анима  в  русской  культуре  и,  в  особенности,  в  русской  философской  лирике  X—XVII  веков.

Существует  различные  наименование  первоначальных  образов,  детерминирующих,  по  мнению  К.  Юнга,  неочевидное  содержание  культуры  и  текста:  архетип,  символическая  схема  (Л.В.  Карасев),  структурный  образец,  формальная  парадигма,  метаобраз,  образная  сверхструктура  (В.В.  Марошин).  Однако  существенным  элементом  дескрипции  культурной  онтологии  все  же  является  архетип,  а  также  его  главное  достоинство  —  принципиальное  единство  статичности  и  динамичности.  Имея  различные  облики  и  сохраняя  исходное  и  единое  смысловое  наполнение,  архетипы  не  являются  готовыми  формами,  а  только  возможностями  формообразования.  Юнгианское  понимание  архетипа  наиболее  ценно  тем,  что  его  принципиальная  неопределенность  и  формальный  характер  дают  возможность  наиболее  полно  реализоваться  (получить  адекватное  оформление)  в  виде  символа  или  метафоры  в  истории  культуры.  В  данном  случае  эстетико-герменевтический  анализ  русской  философской  лирики,  представленный  в  хронологическом  аспекте,  в  частности,  в  форме  поэтических  текстов  X—XVII  веков,  оказывается  наиболее  продуктивен,  еще  и  ввиду  того,  что  именно  художественный  поэтический  текст  более  суггестивен  в  сравнении  с  прозой.  В  художественно-поэтическом  тексте  в  имплицитной  доконцептульной  форме  воплощаются  первообразы  —  архетипы.

Образ  Анима  обладает  разнородным  и  полисемантическим  наполнением:  это  не  только  «несознательная  женственность»,  конкретизирующаяся  в  образе  вполне  определенной  женщины  в  психике  мужчины  (образ  матери,  сестры,  жены),  но  и  «одухотворенное  обожествленное  феминное  начало»  (женщина  —  божество,  богиня  мудрости,  София)  [2,  c.  207].  Таким  образом,  объектом  нашего  пристального  внимания  станет  архетип  Анима  в  религиозном  сознании  X—XVII  веков,  воплощенных  в  философской  лирике.

В  культурной  онтологии  той  или  иной  эпохи  очень  часто  используют  триады  и  бинарные  оппозиции,  как  константы  при  описании  мифологем  и  философем,  как  модели  дескрипции  бытия,  воплощающие  одновременно  двойственные  амбивалентные  процессы,  помогающие  осмысливать  и  гармонизировать  явления,  состоящие  из  различий,  пребывающих  в  единстве.  Таким  образом,  анализируя  поэтическое  творчество  X—XVII веков,  используя  в  качестве  доминантных  форм  описания  триады  и  бинарные  оппозиции,  важной  и  наглядной,  по  сути,  представляется  одна  тема,  один  архетип  (архетип  Анима),  приобретающий  различные  вариации  и  модификации.  С  одной  стороны,  в  архетипе  Анима  закрепляется  статика  смысловых  моментов,  а  с  другой  стороны,  выявляется  динамика  их  развития.  Эту  единую  тему  (модифицированный  архетип  Анима)  в  русской  культуре  можно  представить  в  виде  следующей  тирады:

«Русалка-Божья  Матерь-София»

Данная  триада  динамична,  и  открывает  временную  смену  ликов  Анимы,  как  Божественной  Премудрости,  высшей  Красоты,  значимого  для  русской  культуры  образа  Софии.  Анима  в  дохристианском  сознании  явлена  в  образах  берегини,  девах  вод,  русалках  и  жрицах.  В  период  становления  и  развития  христианства  феминное  начало  обретает  воплощение  в  образе  матери,  верной  жены,  Девы  Марии,  Божьей  матери.  В  период  концептуального  оформления  и  закрепления  софийного  начала,  как  одной  из  основных  философем  русской  культуры,  архетип  Анима  модифицируется  в  образ  Божественной  Премудрости,  трансцендентного  не  явленного  начала,  в  земном  идеале  Софии.  София  в  данном  случае  есть  некий  смыслообраз,  который  становится  не  только  критерием  красоты  и  нравственности,  но  и  истинного  знания  (К.В.  Преображенская).

Каждый  из  элементов  данной  триады  весьма  условен.  В  образе  русалки  представлен  не  только  прекрасный  женский  лик,  но  оберегающее,  хранящее  начало.  Русалка  —  земная,  реально  воплощенная  красота  и  одновременно  художественный  образ  —  элемент  устного  народного  творчества.  Помимо  эстетической  константы,  данный  образ  имеет  огромное  нравственной  значение.  Русалки,  берегини,  богиня  Лада,  все  они  воплощают  идеалы  добра,  и  являются  отражением  космического  миропорядка.  Божья  Матерь  в  духовных  стихах  XV—XVII  веков  олицетворяет  собой  последнюю  заступницу  и  спасительницу.  Среди  её  нравственных  характеристик  и  подвигов  —  смирение,  кротость,  терпение.  И,  наконец,  София,  получившая  выражение  в  творчестве  русских  символистов,  позже  на  границе  XIX—XX  веков  воплощает  мировое  единство  вселенской  истины,  добра  и  красоты.  Именно  София  представляется  предметом  вдохновения,  имеет  огромную  суггестивную  силу,  являясь  залогом  истинности  познания.  Таким  образом,  в  данной  триаде  во  временном,  эволюционном  аспекте  очерчивается  через  лик  софийности  архетип  Анимы,  как  одухотворенного  оберегающего  феминного  начала.  Она  предстает  перед  нами  как  символ  символов,  как  единство  морального  и  познавательного  опыта,  проецируемого  в  эстетическую  сферу.  Триада  «Русалка-Божья  Матерь-София»,  как  значимые  образы  в  сознании  русской  культуры,  находится  в  прямой  связи  с  языческой  ментальностью.  От  самого  древнего  анимизма,  как  представления  о  душе  мира,  Анима  приходит  к  воплощению  в  достаточно  многоликих  и  многоразличных  формах.

Для  того  чтобы  проиллюстрировать  возможность  эстетико-герменевтического  анализа  на  предмет  обнаружения  архетипа  Анима  имеет  смысл  остановиться  на  одном  из  величайших  памятников  древнерусской  письменности  —  «Слово  о  полку  Игореве»,  так  как  именно  в  этом  произведении  наличествует  удивительное  и  интересное  соединение  языческих  и  христианских  образов,  понятий,  символов.  Имея  своеобразную  форму,  будучи  произведением  поэтическим,  оно  вместе  с  тем  является  «пространным  белым  стихом  с  разноместными  ударениями»,  для  которого  лучшей  характеристикой  будет  являться  выражение  —  ««ритмико-смысловое  напевное  рассказывание»  [2,  c.  12]  (Ю.  Громов)  Относительно  содержательной  стороны  произведения  следует  сказать,  что,  несомненно,  семантическое  поле  «Слова»  нельзя  ограничить  только  архетипом  Анима,  но  присутствие  в  этом  произведении,  определенной  части  упомянутой  нами  триады,  очевидно.

Д.  Андреев  писал  о  том,  что  весь  колоссальный  круг  былин,  и  киевских  и  новгородских  лишен  женских  образов  совершенно,  женское  начало  не  занимает  ни  в  мифологии,  ни  в  эпосе  существенного  положения.  Подобное  мнение  подтверждали  также  В.В.  Иванов,  и  В.Н.  Топоров.  В  работе  «Славянская  мифология»,  мы  находим  упоминание  о  том,  что  «мать  сыра  земля»  едва  ли  не  единственный  эпитет,  употребляемый  по  отношении  к  различным  высшим  женским  божествам.  Так,  единственным  женским  персонажем  киевского  пантеона  явилась  богиня  Мокошь,  связанная  с  характерным  женским  занятием  (прядением).  И  все  остальные  встречающиеся  в  древнерусских  текстах  образы  женского  начала  выполняют  скорее  репродуктивную  или  семейно-бытовую  функцию  [2,  c.  27],  нежели  претендуют  на  гармонизацию  универсума.  Не  лучшим  образом,  свидетельствуют  авторы  работы,  дело  обстоит  и  в  христианской  традиции,  где  идея  мировой  души  перерастает  в  идею  женского  аспекта  божества,  но,  воплощаясь  в  образе  Девы  Марии,  явно  не  «вмещается»  в  догматические  представления  о  лицах  троицы. 

Архетип  Анима  явлен  в  «Слове  о  полку….»  в  образе  Ярославны,  который  содержит  целый  ряд  черт.  Во-первых,  образ  Ярославны  наполнен  преобразующей  и  спасительной  энергией,  она  становиться  символом  нового  миротворящего  начала,  и  нового  жизнеустройства.  В  этом  персонаже  стабильной  оказывается  «социальная  метафора»:  бог-герой,  это  всегда  царевич,  князь,  богиня-героиня-царевна,  знатная  персона,  которая  не  только  в  силу  своего  высокого  социального  положения,  но  и  в  силу  нравственного  совершенства  являет  собой  чувства  глубинного  патриотизма,  приносит  свет,  преображение  и  спасение  русской  земле.  Ярославна  олицетворяет  возможность  справедливого,  истинного  общежития,  достойного  и  гармоничного  жизненного  уклада.  Плач  Ярославны  —  квинтэссенция  самого  «Слова»,  воплощает  и  её  охранительную  историческую  функцию.  Из  сферы  нравственно  —  совершенного,  от  сферы  Добра  (этики)  Ярославна  переходит  к  сфере  Истины  (Правды)  и  Красоты,  которые  не  смогут  быть  воплощены,  если  не  возникнет  единство  русского  народа,  если  будет  царить  хаос  и  вражда.  Таким  образом,  «плач»  Ярославны,  наряду  со  «златым»  словом  Святослава,  обладает  не  только  важным  морально-этическим,  но  и  эстетически-познавательным  значением,  являясь  призывом  к  преодолению  диссонанса  и  розни. 

Во-вторых  в  образе  Ярославны  полновесно  представлена  не  только  идея  преодоления  онтологического  раскола  между  земным  и  небесным,  идея  гармоничного  существования  эстетического,  познавательного  и  этического  начал,  но  и  мифопоэтическое  восприятие  природы.  Социальная  метафора  связана  с  «метафорой  наружности»  (О.М.  Фрейденбург)  и  метафорой  внутреннего  содержания  и  воплощения  во  вне.  Так,  бог  всегда  есть  прекрасный  юноша,  богиня  —  прекрасная  женщина,  воплощающие  единство  физической  природной  и  нравственной  внутренней  красоты.  Ярославна  —  символ  космоса  —  гармоничного  миропорядка,  и  явленной  миру  красоты,  тогда  как  уродство  примета  хтоническая,  несущая  метафору,  убывания  жизненной  силы.  Ярославна  реально  воплощает  гармонию  нравственно-чистого,  эстетически-совершенного  и  истинно-мудрого.  Красота  должна  быть  явлена,  воплощена  в  природном  мире,  в  нравственной  и  телесной  красоте  героя,  а  не  только  «в  сфере  отвлеченной  идеальности»,  и  чтобы  указать  на  данную  явленность  образ  Ярославны  теснейшим  образом  связан  с  природой.  Явления  и  силы  природы  одухотворены,  а  сама  Ярославна  в  «плаче»  поочередно  обращается  то  к  солнцу,  то  к  ветру,  то  к  реке.  Нравственное  совершенство  и  духовно-телесная  красота  героини  воплощается  и  мыслится  как  тонкая  связь  человека  с  природой,  прекрасное  и  взаимное  гармоничное  сосуществование.  Природа  приобретает  аллегорическое  и  символическое  толкование,  используются  разнообразная  символика  воды,  земли,  солнца,  неба. 

Помимо  всего  прочего,  в  русских  рукописях  XV—XVII  веков  сложилась  интересная,  но  малоизученная  православными  исследователями  философами  и  филологами,  область  русского  фольклора  —  духовные  стихи.  Они  представляют  собой  полуустное  творчество,  род  лирики,  связанный  с  глубинными  вопросами  религиозной  жизни  и  христианского  мировоззрения,  стоящее  по  своему  содержанию  выше  утилитарной  практических  интересов  повседневной  жизни.  Подобная  форма  рефлексии  интересна  нам  как  своеобразный  уникальный  мыслительный  феномен,  как  «создание  народного  гения»,  содержащие  важнейшие  нравственные  аксиомы  христианства  в  виде  ярких  и  наглядных  по  форме  сюжетов,  как  феномен,  обобщающий  смысл  и  значение  многих  жизненных  ситуаций,  как  концентрированное  народное  знание  о  духовных  предметах. 

Определенный  интерес  духовные  стихи  могут  представить  с  точки  зрения  своей  формы,  так  как  они  рассчитаны  на  напевное,  почти  певческое  звучание,  они  не  читаются,  размерено  как  проза,  но  «исполняются»  как  псалмы.  Г.П.  Федотов  отмечает,  также  следующую  характерную  особенность  духовных  стихов,  они  есть  —  особый  род  «ритмической  поэзии»,  где  строфы  имеют  «уникальную  ритмическую  акцентуацию»,  так  как  в  данном  случае  ударением  выделяется  не  стопы  или  слоги,  а  «целые  распетые  слова».  При  этом,  однако,  форма  не  уступает  по  своей  оригинальности  содержанию.  Мы  имеем  дело  с  воссозданием  некой  мировоззренческой  картины  эпохи,  через  всесторонний  охват  практических,  эмоциональных  и  концептуальных  сторон  народной  жизни. 

В  духовных  стихах  находит  свое  отражение  второй  элемент  триады  —  Божья  Матерь.  В  «Стихах  о  Голубиной  книге»  [2,  c.  257]  мы  фиксируем  важную  для  русской  культуры  идею  материнского  (женского)  начала.  Сохраняется  традиция  осознания  важности  материнского,  женское  начало  присуще  всему  мирозданию  и  охватывает  все  области  бытия,  через  него  человек  оказывается  не  чужд  природе  и  миру.  Таким  образом,  от  почитания  «матери  земли»  представления  эволюционируют  к  почитанию  Божьей  матери  и  Пресвятой  девы,  которая  тоже  рассматривается  как  мать.  Г.П.  Федотов  отмечает,  что  даже  существенные  для  христианства  моменты  «чистоты  и  девственности»  Пресвятой  девы  отходят  на  второй  план,  так  как  дева  Мария  и  Божья  Матерь  мыслятся  как  спасительницы  и  заступницы,  как  мощное  охранительное  и  спасающее  начало.  Образ  Пресвятой  девы  и  Богородицы,  вознесенной  в  мир  божественной  чистоты  и  святости  остается  максимально  связанным  со  страждущим  человеком  и  человечеством.  Богородица  призвана  нести  «свет  и  тепло»,  она  есть  светоносное  начало,  одухотворяющее  своим  присутствием. 

Таким  образом,  резюмируя  все  выше  сказанное,  следует  отметить,  что  Архетип  Анима  в  различных  модификациях  присутствует  в  философской  лирике  русской  культуры  X—XVII  веков,  связывая  эмпирический  и  метафизический  планы  бытия,  выявляя  не  только  особенности  русской  культурной  онтологии  данного  периода  и  роль  феминного  начала  в  русской  культуре,  но  специфичность  самого  понятия  архетипа.

Список  литературы:

1. Андреева  Г.М.  Социальная  психология:  Учебник  для  высших  учебных  заведений.  М.,  1996.  —  376  с.
2. Громов  М.Н.  Русская  философская  мысль  X—XVII  в.  М.,  1999.  —  345  с.
3. Де  Бовуар  Симона.  Второй  пол  /  Пер.  с  франц.  М.:  Прогресс;  СПб.:  Алетейя,  1997.  —  720  с.
4. Смит  С.  Постмодернизм  и  социальная  история  на  Западе:  проблемы  и  перспективы  //  Вопросы  истории.  1997.  №  8.  С.  154—161.
5. Темкина  А.  Женское  движение  второй  волны  //  Введение  в  гендерные  исследования.  Ч.  I:  Учебное  пособие  /  Под  ред.  И.А.  Жеребкиной.  СПб.:  Алетейя,  2001.  —  315  с.
6. Элиот  П.,  Мендел  Н.,  Теории  феминизма  //  Гендерные  исследования:  феминистская  методология  в  социальный  науках.  /  Под  ред.  И.  Жеребкиной.  Харьков:  ХЦГИ,  1998.  —  218.