КОНФУЦИАНСТВО И ОФОРМЛЕНИЕ ИМПЕРСКОЙ ИДЕОЛОГИИ В ЭПОХУ ДИНАСТИИ ХАНЬ

CONFUCIANISM AND THE FORMATION OF THE EMPIRE IDEOLOGY DURING THE HAN DYNASTY

Kirill Dontsov

student, Department of the oriental studies, Ural Federal University,

Russia, Yekaterinburg

АННОТАЦИЯ

Цель данной статьи - продемонстрировать историческое преобразование государственной идеологии периода первой сравнительно продолжительной древнекитайской династии Хань (汉朝), существовавшей на политической арене с 202 г. до н. э. по 220 г. н. э. и пришедшей на замену печально известной династии Цинь (秦朝). В работе наиболее широко изложены причины, особенности и последствия возникновения так называемого «китайского синкретизма» общественно-политической мысли, выразившегося в прочном идейно-философском синтезе легизма и конфуцианства. Неоднократно используются первоисточники древнекитайской философии, на основании которых можно обнаружить наиболее точные идеологические параллели. Также, в статье разбирается само историческое движение конфуцианского учения, которое из древнего патриархального идеалистического учения превратилось в сложную, бюрократическую, религиозно-идеологическую систему империи.

ABSTRACT

The purpose of this article is to demonstrate a historical transformation of the state ideology of the first relatively long ancient Chinese Han dynasty (汉朝), which lasted on the political arena from 202 BC until 220 AD and turned over the previous notorious Qin dynasty (秦朝). Article argues the reasons, features and consequences of the development of the so-called «Chinese syncretism», which was signified by the solid ideological Legalism-Confucianism’s synthesis. The original ancient Chinese sources are broadly used, on the account of which the plausible ideological similarities are easy to reveal. Also, the article argues the very historical development of Confucianism, which had grown apart from an ancient patriarch idealistic doctrine and had transformed into a fanciful, bureaucratic, ideologically religious system of the empire.

Ключевые слова: конфуцианство; легизм; даосизм; династия Хань; Конфуций; Шан Ян; Дун Чжуншу; У-ди.

Keywords: confucianism; legalism; taoism; Han dynasty; Confucius; Shang Yang; Dong Zhongshu, Wu-di.

Всякая древнекитайская философско-политическая система, невзирая на свою идейную самобытность, неизбежно сливается с другими доктринами в общем устремлении к непререкаемому государственному могуществу. В этой связи вообще справедливо утверждать, что центральной в любом направлении мысли Древнего Китая (будь то конфуцианцы, моисты, легисты или мэнцианцы) является сугубо практичная проблема государственности.

Между тем, если подходы к созданию условий державного единства и теории о происхождении государства у древнекитайских мыслителей отличались, все они в конце концов вновь сходились в одном – а именно в полном отказе от плюрализма мысли, а также в признании абсолютной монархии идеальным и наиболее сообразным видом существования государства. Каждый из философов в той или иной степени крайности осознавал насущную необходимость привести разрозненное китайское общество к единым мерам и весам не только в системе хозяйствования, но и в духовных ценностях, традициях и ритуалах.

Всё это приводит нас к мысли, высказанной в своё время ещё Переломовым Л. С., а именно невзирая даже на идеологическую противоположность различных учений и философских школ, все они возвращаются к одной и той же цели – к обоснованию сильного централизованного монархического государства [1, c. 60]. В этой связи вполне справедливо утверждать, что фундаментальных различий в политической сфере у китайских учений не было, каждый из теоретиков лишь «отражал интересы тех или иных классов» [1, c. 96], производя тем самым и отличие в этико-философских вопросах. Так, например, монархия Шан Яна в первую очередь отстаивала права класса новой бюрократии и крупных общинников, конфуцианский монархический идеал же – родовую знать и государственную аристократию, а всеобщая любовь Мо Цзы проистекала из норм воинского сословия. [15, c. 88] Из этого проистекает и различие общественно-политической риторики оных. Такова трактовка со стороны, как говорит Васильев Л. С., «вульгарного материализма». Безоговорочное утверждение, что Конфуций, Шан-Ян или Моцзы были лишь отражением общественного класса, к которому принадлежали, нельзя считать до конца справедливым.

Однако в рамках данной рукописи подобная постановка вопроса лишь иллюстрирует исторический факт - фундаментальное единство всех китайских учений в виде объективного устремления преодолеть междоусобицу и выстроить сильную центральную власть.

Наиболее красноречивый пример для вышеизложенного являет собой трагическое падение династии Цинь и её исторический переход в династию Хань. Обе империи являют собой практическое облечение изложенных прежде государственных теорий, обе в своих фундаментальных чертах восходят к той или иной философской мысли и, что самое главное, обе империи всецело созиждены на началах абсолютной монархии. Падение Цинь, методы хозяйствования и управления которой основывались на крайней и даже жестокой форме легизма, возродило в китайском обществе веру в патриархальные более мягкие и гуманистические идеалы раннего разрозненного конфуцианства. Сам Сыма Тань в трактате «论六家要旨» («Основной смысл учения шести школ») [6]. свидетельствует о той беспощадной неповоротливости и суровости, которые были характеры легистскому управлению: “法家严而少恩» («Легизм строг и беспощаден») [6].  Подобная общественная отповедь, выразившаяся в полном отказе от легистских принципов, обусловила вполне логичную историческую закономерность: если идеал Шан Яна провалился, необходимо сообразовывать государственность с идеалами другой школы. Этой школой и выступило конфуцианство. Именно этот отказ от цинских идеалов засвидетельствовал и Бань Гу: «所举贤良，或治申、商、韩非、苏秦、张仪之言，乱国政，请皆罢» («Некоторые люди из тех, кого выдвинули как мудрых и добропорядочных, изучали как руководство речения Шэнь [Бухая], Хань Фэя, Су Циня, Чжан И – почли их тлетворными для государства и заключили запретить”».) [2, с. 70].

Трагедия Циньского легизма вполне справедливо являет собой в некоторой степени ту причину, из которой «восточная идея абсолютной централизации управления» [11, c.10] в Ханьскую эпоху всецело облеклась в конфуцианскую идеологию. Иными словами, ту причину, которая обусловила такой исторический феномен как Ханьская конфуцианская государственность.

Однако общественное разочарование легизмом – лишь одна из целого множества предпосылок, отчего конфуцианство достигло своего исторического расцвета. На самом же деле она явила собой лишь первоначальный толчок, направивший древнекитайское общество в совершенно иную сторону развития государственности, на первых порах даже не конфуцианскую. Истинные же причины такого расцвета широко раскрылись лишь после окончательного водворения новой династии.

Весьма справедливо будет упомянуть, что конфуцианство, как было сказано выше, пришло на замену ниспроверженному легизму не сразу. Как утверждает Фэн Юлань, каждая из школ древнекитайской философии сообразна конкретному историческому промежутку, иными словами, каждая школа объемлет в себе дух времени [15, c.236]. Наиболее близким духу первоначальных шагов Ханьских императоров (начиная с Лю Бана 202 – 195 гг. до н. э. и завершая У-ди 141 – 87 гг. до н.э.), вынужденных «сглаживать отрицательные последствия минувшей эпохи» [15, c.237], стал именно даосизм или его ханьская вариация «黄老术» (Учение Хуан Лао), которая являла собой переложение 道德经 (Дао дэ цзин) Лао Цзы в плоскость государственного управления. Даосский принцип 无为, облеченный в главное правило незримого императора, который «делает как можно меньше», был как никогда своевременным, чтобы посредством «даосского неуправления» преодолеть последствия «цинского переуправления» [15, с. 236]. Именно 道家 стало тем самым отдохновением после правления прошлой династии и затяжной смуты, за время которого разрушенное хозяйство страны воспрянуло, а старые административно-бюрократические институты успели восстановиться и стали нуждаться в новом идеологическом фундаменте. Когда страна отошла от минувших потрясений, необходимость в даосизме отпала, потребовалась иная школа, способная не только привести страну, подобно легизму, к унификации, но и поддерживать оную унификацию долго и непоколебимо. Итак, вполне справедливо заключить, что первоначальное главенство даосизма в государственном управлении подготовило плодотворную почву для создания и восприятия нового конфуцианства.

Второй не менее фундаментальной особенностью стал так называемый «синтез конфуцианства и легизма» [10, c. 177]. Излишне говорить о том, что между ханьским конфуцианством, объявленным в 141 г. до н. э. государственной идеологией, и изначальным древним конфуцианством есть весьма значительные различия. В первую очередь, оные различия – чрезвычайно явственные вкрапления ниспроверженного легизма, которые ханьские конфуцианцы восприняли весьма широко, что позволяет нам говорить об эклектической традиции легизма и конфуцианства – традиции, которая всегда встает на первый план при изучении ханьской идеологии. Безмерное множество исследований посвящено причинам и предпосылкам сопряжения этих двух на первый взгляд совершенно противоположных направлений мысли. Здесь мы решительно восстанем на позицию, изложенную в 2 томе Истории Китая, которая утверждает первоначальную чуждость конфуцианства для обыкновенных представителей общества. Иные исследователи, такие, как Васильев Л.С., Хёрли Крил или Фэн Юлань заявляют обратное: успех конфуцианства зиждился на том, что он проистек из народа и выражал народные традиции патриархальной древности. Само конфуцианство на самом деле никогда не изобретало новых методов построения общественных отношений, в своей риторике оно лишь отразила существующие. Именно к этой точке зрения мы располагаемся больше.  Однако главнейшей причиной, которая наиболее широко развернулась именно при Хань, стоит признать неспособность конфуцианства с его традиционно-патриархальным приматом добродетели и наивно-этическими идеалами полностью отвечать запросам огромной восстановившейся страны с совершенно многоразличным населением и громоздкой системой управления. Именно эти пробелы всецело заполнил собой легизм. Как утверждает Фэнь Юлань: “приложение конфуцианской мысли – это социальная организация, этика, изящная ученость; школа легистов – это методы управления и его практические принципы» [15, c. 488]. Именно такая система, которая единовременно претворяла конфуцианскую утопическую мудрость и легистсткую неумолимость, созиждела фундамент имперской идеологии Хань.

Наиболее красноречивые примеры вышеизложенного мы можем обнаружить в деятельности ханьского императора У-ди (武帝 141–87 гг. до н.э.), о котором современники говорили «外儒法内» («Внешне – конфуцианец, внутренне - легизм») или, согласно Васильеву Л. С, «конфуцианский фасад при легистских методах правления» [10, c.488]. Разберем некоторые из этих примеров в частности.

Во-первых, введенная приблизительно в 80-ые гг. I в до н. э государственная монополия на соль и железо, споры о которой составили отдельную историческую рукопись «盐铁论», - идея совершенно легистская. Ещё Шан Ян в «商君书» («Книга правителя области Шан») заявлял о необходимости подобных решительных экономических мер, на которых должна созидаться воинственность государства. Фраза, которой открывается «盐铁论»: “今郡国有盐、铁、酒榷，均输，与民争利” [3, с.1] (Ныне государство установило акцизы на соль, железо, вино. Оно блюдет торговцев и взимает пошлины, воюя с народом с прибыль) – явственная калька с легистских призывов: “下令商人不准卖粮食，农民不准买粮食” (Правителю долженствует обуздывать торговцев и отваживать народ от покупки их товаров) [7, с. 24].

Во-вторых, именно при У-ди, а также при поддержке видного ханьского конфуцианца Дун Чжуншу в империи Хань водворяется легистский принцип «возвышения талантливых» в качестве одного из исторических достижений тогдашнего конфуцианства – складывании экзаменационной системы. Помимо непосредственно самих экзаменов на чиновничью должность была установлена квота наиболее подходящих кандидатов из каждой области, а действующие чиновники должны были постоянно советовать императору новых претендентов [12, с. 243].

Вышеизложенные примеры совокупно с воинственной политикой Хань этого периода (излишне будет говорить, что период правления У-ди ознаменовался не только превентивными войнами, как это было с сюнну в 121 г. до н. э, но и вполне захватническими – так называемое ханьское завоевание юга 135 г. до н. э.), а также тем фактом, что при дворе У-ди находились легистские советники [14, c. 167], позволяет утверждать, что У-ди, хоть и слыл в народе преданным конфуцианцем, по факту неукоснительно осуществлял легистскую политику. Хёрли Крил вообще говорит, что политика У-ди повергла бы в ужас древних Конфуцианцев, и на самом деле повергала в ужас его современников [14, c. 168].

Очевидно, что столь кратким описанием невозможно в полной мере облечь всю конфуцианско-легистсткую систему эпохи Хань. Цель подобного описания – заявить о такой системе, как о непреложном историческом факте.

Из этого исторического факта явствует следующее: невзирая даже на полный общественный отказ от перегибов циньского легизма, сама философия Шан Яна (при отвержении наиболее крайних мер) была наиболее сообразна для бесперебойного функционирования державной государственности. Циньская трагедия выразила народный запрос на другую, более мягкую форму хозяйствования и определения общественных отношений. Таким образом, проистекая из общественного запроса, ханьское конфуцианство стало внешним обличием и внешней риторикой легистских методов управления. Для того, чтобы преодолеть фундаментальную противоположность двух школ, потребовалось вывести конфуцианскую школу из русла обыкновенного народного учения до уровня необъятной широты государственной религии. Именно это и произошло в Хань.

Предтеча для превращения конфуцианства из общественно-политического учения в подлинную религию была заложена задолго до прихода У-ди и Дун Чжуншу. Уже у Конфуция в «Лунь Юй» встречается смежная риторика, которая при иной трактовке вполне может приобрести богобоязненный смысл: «天之未丧斯文也，匡人其如予何» (Если природа не велит погибнуть культуре, что возмогут мне сделать люди из Куана) [8, с. 54]. Уже современники Кунцзы признавали его необъятные познания, что также отражается в «Лунь Юй»: «达巷党人曰：“大哉孔子！博学而无所成名» (Велик учитель Кун, знание его столь обширны, что не выразятся одним именем) [8, c. 21].

Справедливо, что культ личности Конфуция в лице «первого из учителей, величайшего просветителя, пророка и даже спасителя» [10, c. 212] в эпоху Хань при рачительном содействии государственных мыслителей (главнейшим среди которых стоит выделить именно Дун Чжуншу) достигает беспримерной высоты. Согласно Фэнь Юланю, Ханьский Конфуций по своей религиозной тени «справедливо встает в один ряд с Иисусом Христом» [15, c. 231].

Уже со времен Лю Бана (Гао Цзу) утверждается государственная традиция приносить жертву на могиле Конфуция в Цюйфу, которая к тому времени уже «успела стать местом народного паломничества» [10, с. 212]. По свидетельствам Бань Гу, Дун Чжуншу направляет У-ди доклад, в котором заявляет: «诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进» (Всякому, кто не следует 6 добродетелям учителя, долженствует их отвергнуть и впредь не проповедовать) [2, c. 864]. Вскоре именно этот совет станет основой для провозглашения конфуцианства официальной идеологией и выстраивания экзаменационной системы в полном соответствии с «6 канонами» учения Конфуция.

Постепенно имя просветителя из Лу начинает поэтизироваться и обрастать сугубо мифическими подробностями. Складывается так называемая «апокрифическая культура конфуцианства», довольна похожая на ту, которая настигла раннее христианство. Шестиканоние, как утверждали конфуцианцы раннего Хань, объяло не всё учение Конфуция, ссылаясь на существование других шести дополнений или 六伟, именно они и явили собой те самые апокрифические записи о деяниях учителя. Например, в апокрифе 汉含孳 (Хан Ханцзы) прямо заявляется, что Конфуций преднамеренно изучал древние знамения для составления законов Ханьской династии; в другом Конфуций провозглашается сыном божества (апокриф 演孔图 – «Карты Конфуция»); в третьем описываются его чудесные деяния и знамения (В этом кстати удивительное сходство с «Евангелием от Фомы»).

Апогей обожествления Конфуция был облечен и сформирован главным творением Дун Чжуншу«春秋繁露» (Обильные Росы Весней и Осеней) – широкий свод комментариев на один из канонов конфуцианства 春秋. Помимо развития идей конфуцианской космологии и этики, Дун Чжуншу заявляет, что именно Конфуций получил прямой мандат неба (天命) после династии Чжоу. Сама цель написания Конфуцием 春秋 есть «стремление автора обосновать свои права на престол» [15, с. 224]. Именно в 春秋繁露 Конфуций единовременно предстал в виде трех лиц – учителя, божества и императора. Всё это между тем не являло собой полностью революционную идею, учитывая, что Дун Чжуншу во многом развивает мэнцинаскую мысль, согласно которой Конфуций, вместе с созданием 春秋 исполнял также и долг «Сына Неба»: «孔子惧，作《春秋》，作天子之事也» («Конфуций в Веснах и Осенях исполнил дело Сына Неба») [8, c. 32].

Особняком в Ханьском конфуцианстве необходимо ставить идеалистическую метафизику Дун Чжуншу, которую он и выразил в 春秋繁露. Размышление на оную тему чрезвычайно изобильны и могут составить основу другой рукописи. В данном исследование такой цели не стоит, здесь мы останавливаемся сугубо на общих чертах и кратком обзоре. Однако для справедливости стоит упомянуть, что именно с Дун Чжуншу начинается постепенное слияние Конфуцианства и космологической философией инь-янь. Подобное сопряжение позволило первому выйти из области общественной-этики и системы обычных нравственных ценностей и подняться на совершенной иной уровень «сверхнравственных ценностей» - на тот идеалистический уровень, который достигнет своего окончательного оформления в неоконфуцианстве Сун-Мин.

Однако в скором времени чрезвычайные «идеалистические перегибы» в философии Дун Чжуншу начали замечаться другими последователями аутентичного конфуцианства. Происходит исторический распад конфуцианской традиции на две школы – Школу Новых Текстов (今文经学), которая ратовала за истинность существующих апокрифов, и Школу Древних текстов (古文经学), усомнившихся в их исторической подлинности. Грань противоречия, очевидно, проходила не только в оспаривании истинности и ложности апокрифической литературы. Довольно широкий разноречием стало слишком явственное соединение конфуцианства и метафизической школы инь-янь, на которые впоследствии зачастую нападали позднеханьские конфуцианцы.

Поводом дли раскола школ послужила внезапная находка конфуцианских канонов доциньской эпохи (先秦) в стене дома Конфуция, который впоследствии получили название «孔壁古文». Именно эти тексты противники Дун Чжуншу пытались канонизировать.

Между тем 古文经学 никогда преобладала над официально-признанной идеологии, оформленной при У-ди и Дун Чжуншу. Её наиболее крупные апологеты, хоть и пользовались значительной популярностью, не уходили далее звания «философов-бунтарей с бесстрашным духом независимости» [14, c. 83], как, например, Ван Чун с его чрезвычайно пессимистическим скептицизмом. Однако, учитывая тот факт, что явление Ван Чуна – феномен, который выпадает не только из конфуцианской традиции династии Хань, но и вообще из всей общечеловеческой картины своего времени – подобные фигуры стоит изучать отдельно от борьбы двух школ. Нельзя согласиться с Фэн Юланем в причислении Ван Чуна к школе старых текстов ещё и потому, что «чересчур рациональные и даже крамольные взгляды казались современникам непонятными, его книги не были опубликованы при жизни и стяжали собой лишь устную традицию» [14, с. 80]. Революционность и даже временная несообразность Ван Чуна выражаются, например, в том, что он отличался крайним и даже воинствующим нигилизмом, отвергая понятия неба, смерти, духов и предков. Именно поэтому его материалистический атеизм было широко воспринят уже в XX в.

今文经学 сохраняла непреложные и непоколебимые позиции в ханьской государственности. Весьма красноречивым примером того будет являться кратковременным мятеж Ван Мана и провозглашение династии Синь (朝朝) – как известно, Ван Ман всецело руководствовался принципами Душ Чжун Шу: от взаимного единства неба и правителя, выражавшегося в «чуткости правителя к знакам неба» [15, c. 221], явление мандата неба в изменении символов правления и т.д. Само явление новой династии Ван Ман пытался обосновать метафизической сменой элементов, принятой в космологии Дун Чжуншу.

Школа новых текстов дважды побеждала своего оппонента во время официальных философских диспутов – в 51 г. до. н. э при Сюань-ди и в 79 г. н. э. в Лояне (наиболее известен под названием 白虎通 – «Спор в канале Белого Тигра»), после которого традиция Дун Чжуншу была окончательно канонизирована. Оная традиция, учитывая, что исторический спор двух школ забылся в последующие династии, стала главным знаменем при возрождении конфуцианства X в. в виде своей идейной преемницы – школы 新儒家 (Неоконфуцианства) – и неизменно просуществовала вплоть до XX в.

Таким образом, ханьское конфуцианство – наиболее значимая веха во всей истории китайской философии, своеобразный водораздел, после которого обыкновенные «патриархально-наивные проповеди» [10, с. 360], широко восприняв идеал государственности легизма, возвысились до уровня официальной государственной религиозной идеологии. Между тем именно при Хань закладывается будущее основание развития конфуцианской эклектики и поглощения иных философский школ (так называемое 三合一 – «Единение трех учений в одном»), по которой бессознательно утонут как другие философские школы, так и основоположники неоконфуцианства. Иными словами, вполне справедливо заявить, что историческое призвание династии Хань – не только произвести первую в истории идеологическую систему империи, но и проторить тропу оной идеологии для всех последующих династий.

Список литературы:

1. Шан Ян. Книга правителя области Шан. Со вступительной статьей, комментариями и послесловием Л. С. Переломова. [под ред. Л. С. Переломова]. М.: Научно-издательский центр Ладомир, 1993. – 394 с.
2. 班固。汉书。上海：海量电子书 [Бань Гу. История династии Хань. Шанхай: Хай Лян Дянь Цзы Шу]. 2009. – 1520 c.
3. 桓宽编。盐铁论。 北京：中国纺织出版社 [Хуань Куань Бянь. Спор о соли и железе. – Пекин: Чжун Го Фан Чжи Чу Бань Ше]. 2003. – 43 c.
4. 墨子。北京: 中国纺织出版社 [Мо-Цзы. Пекин: Чжун Го Фан Чжи Чу Бань Ше]. 2001. – 406 с.
5. 司马迁。史记。中华经典普及文库。北京：中华书局 [Сыма Цянь. Исторические записки. Собрание китайских классических произведений в 7 Т: т 6. Пекин: Чжун Хуа Шу Цзю]. 2016. – 769 с.
6. 司马谈。论六家要旨。[Сыма Тань. Трактат о шести канонах]. [Электронный ресурс]. – Режим доступа: https://mx.nthu.edu.tw/~ptchu/courses/xunzi/012.html (дата обращения 19.02.2025)
7. 商鞅。商君书。北京：中华经典名者出版社 [Шан Ян. Книга правителя области Шан. Пекин: Чжун Хуа Цзин Дянь Мин Чже Чу Бань Ше]. 1999. – 195 c.
8. 孔子。论语。北京：海量电子书 [Конфуций. Суждения и беседы. Пекин: Хай Лян Дянь Цзы Шу]. 2009. – 50 c.
9. 孟子。北京: 海量电子书 [Мен-цзы. Пекин: Чжун Хуа Цзин Дянь Мин Чже Чу Бань Ше]. 2005. – 80 c.
10. Васильев Л. С. Культы, религии, традиции в Китае. – М.: Восточная литература РАН. 2001.  – 488 с.
11. Замов Э. А. Общественная мысль стран Востока. – Е.: Издательство Уральского университета. 2017. – 154 с.
12. История Китая. С древнейших времен до начала XXI века. В 6 томах: т. 2. Эпоха Чжаньго, Цинь и Хань. – М.: Наука. – 715 с.
13. Переломов Л. С. Конфуций и конфуцианство. С древности по настоящее время. V в. до н.э – XXI в. – М.: Стилсервис. 2009. – 706 с.
14. Herrlee G. Creel. Chinese thought from Confucius to Mao Tse-Tung. – L.: The univrestity of Chicago press. 1953. – 302 p.
15. 冯友兰。中国哲学简史。– 北京：北京联合出版公司 [Фэнь Юлань. Краткая история китайская философии. – Пекин: Бэй Цзин Лянь Хэ Чу Бань Гун Сы]. – 452 с.