ОСНОВАНИЯ ИРРАЦИОНАЛИЗМА А. ШОПЕНГАУЭРА И АБСОЛЮТНОГО ИДЕАЛИЗМА Г. ГЕГЕЛЯ: СРАВНИТЕЛЬНЫЙ АНАЛИЗ

THE FOUNDATIONS OF A. SCHOPENHAUER'S IRRATIONALISM AND G. HEGEL'S ABSOLUTE IDEALISM: A COMPARATIVE ANALYSIS

Timur Gindullin

student, Department of Political Science Russian State Academy of National Economy and Public Administration,

Russia, Moscow

АННОТАЦИЯ

В данной статье рассматривается фундаментальные идеи онтологии в системах философии Георга Вильгельма Фридриха Гегеля и Артура Шопенгауэра. На основе историко-философского и компаративистского анализа показаны различия и сходства в позициях двух философов. Ключевая цель – показать системы философии А. Шопенгауэра и Г. Гегеля как части единой традиции немецкого классического идеализма, где присутствуют схожие методологические решения. Основное внимание уделяется диалектическому методу, который становится точкой соприкосновения двух различающихся систем философии по методологическому признаку. Сравнение проводится по основанию сопоставления концепции «Мировой Воли» в иррационализме А. Шопенгауэра и «Абсолютного Духа» в системе абсолютного идеализма Г. Гегеля. Рассматривается идеалистическое основание и роль человека в становлении «духа» и развитии «воли». В выводе автор показывает возможность синтеза философии Гегеля и Шопенгауэра на основе историко-философской реконструкции диалектического подхода.

ABSTRACT

This article examines the fundamental ideas of ontology in the systems of philosophy of Georg Wilhelm Friedrich Hegel and Arthur Schopenhauer. On the basis of historical-philosophical and comparative analysis, the differences and similarities in the positions of the two philosophers are shown. The key goal is to show the systems of philosophy of A. Schopenhauer and G. Hegel as part of a single tradition of German classical idealism, where there are similar methodological solutions. The main attention is paid to the dialectical method, which becomes the point of contact between two different systems of philosophy on a methodological basis. The comparison is based on the comparison of the concept of the "World Will" in the irrationalism of A. Schopenhauer and the "Absolute Spirit" in the system of absolute idealism of G. Hegel. The idealistic foundation and the role of man in the formation of the "spirit" and the development of the "will" are considered. In conclusion, the author shows the possibility of synthesizing the philosophy of Hegel and Schopenhauer on the basis of the historical and philosophical reconstruction of dialectics

Ключевые слова: немецкий идеализм, история философии, иррационализм, диалектический метод, Шопенгауэр, Гегель.

Keywords: german idealism, history of philosophy, irrationalism, dialectical method, Schopenhauer, Hegel.

Введение

Философские работы Г.В.Ф. Гегеля и А. Шопенгауэра стали неотъемлемой частью развития немецкого классического идеализма. В свою очередь диалектический метод Гегеля повлиял на установление теории марксизма, распространённую в XX веке и не оставляющую свою актуальность даже сейчас. В том числе в трудах представителей Франкфуртской школы социальных исследований – Т. Адорно и М. Хоркхаймера, использовалась методология гегелевской философии при описании социальных феноменов [10]. В континентальной философии переосмысление системы философии Гегеля представлено в работах неогегельянца А.В. Кожева. Благодаря его интерпретации гегелевская методология прочно укрепилась в современной философии: у Жака Лакана, Мерло-Понти, Славой Жижека и др.

В свою очередь идеи А. Шопенгауэра также нашли своё развитие в европейской философской мысли, в частности в философии жизни Ф.В. Ницше [8]. Кроме того, выявляется влияние волюнтаризма на творчество А. Бергсона, а Э. фон Гартман активно развивает понятие жизни в близкой форме к шопенгауэровскому иррационализму [2; 15].

В силу влияния идей Шопенгауэра и Гегеля на формирование философии XX века и нынешнюю мысль, укажем, что актуальность их работ не потеряла своё значение. Сравнительный анализ методологии и онтологии позволит выявить общую тенденцию развития мировой истории философии,  которая в начале XX века оказала существенное влияние на науку и культуру. Кроме того, рассмотрение систем философии Шопенгауэра и Гегеля в составе традиции немецкого классического идеализма поможет иначе раскрыть неочевидные моменты их онтологий, и потенциально поможет нам иначе посмотреть на рефлексию данных авторов у других философов.

Для проведения сравнительного анализа последовательно раскроем основные положения систем философии А. Шопенгауэра и Г. Гегеля.

Иррационализм А. Шопенгауэра: мировая воля и мир представлений

Философия А. Шопенгаура имеет системный вид, где неразрывны онтология и гносеология. Без понимания разделения на представления и понятия, невозможно перейти к феноменологической составляющей,  то есть учению о бытии. Отметим, что, несмотря на явный идеализм и волюнтаризм размышлений немецкого философа, его отдельные исследования стали частью логики как науки. В частности, четвертый закон логики – закон достаточного основания, был пересмотрен философом в ситуации противоречия. В первую очередь, противоречия между тем, как формируется образ и понятие о физической реальности, и тем как апостериорно (то есть фактически) она существует. Более того, в трудах Шопенгауэра имплицитно обозначается, что существует и третья форма представленности для человека окружающего мира – математическая форма. Она более точная, но менее согласована с представлениями обыденного мышления.

В онтологии немецкого философа мир делиться на две неразрывные части: Воля и Представление. Раскрывая содержание «представления» следует обозначить истоки данного термина в немецком классическом идеализме. Очевидно, что на теорию познания Шопенгауэра оказала влияние архитектоника И. Кант. В ней утверждается наличие разницы между: 1) существованием вещи (физического объекта или процесса) и 2) тем как она представлена в процессе познания [3; 4]. Шопенгауэр отметил, что: «Величайшей заслугой Канта является различение явления от вещи в себе — путем указания на то, что между вещами и нами лежит еще интеллект, вследствие чего вещи не могут познаваться так, как они существуют сами по себе» [14, с. 432]. Как итог, развитие идей Канта легло в основу его онтологии и гносеологии. Развивая положения кёнигсбергского философа, Шопенгауэр абсолютизирует тезис о непознаваемости мира рациональными средствами,  кроме логики. Сама по себе логика не является точной наукой,  а лишь отражает правильность систематизации представлений и следующих за ними понятий о содержании мира вещей.

Вслед за Кантом, Шопенгауэр выделяет пространство и время как категории рациональности, которые позволяют упорядочить многообразие вещей в познании. Только посредством осознания пространства и времени человеку представлен мир вещей,  что доказывается философом посредством оптики и классической механики. Здесь опять заметна отсылка к кантовской системе, где наиболее точные основания познания физической реальности раскрываются через физику и в частности «небесную механику» И. Ньютона. В труде «О четверояком корне закона достаточного основания», он пишет: «Если бы зрение состояло только в ощущении, то мы воспринимали бы предмет перевернутым, ибо таким мы его получаем; тогда, останавливаясь на ощущении, мы воспринимали бы его также как нечто находящееся внутри глаза» [13, с. 15]. Достаточно представить перед собой столб,  воспринимаемый посредством органов зрения. С точки зрения оптики, механики и геометрии столб представлен перевернутым, но мы воспринимает пространство иначе, чем это описывается в точных науках. Поскольку мы не воспринимаем этот столб перевернутым, мы можем прийти к выводу о том, что наш рассудок обрабатывает полученную информацию из органов зрения и дает нам представление о мире. Этот же самый рассудок поступает так с абсолютно любым взаимодействием с окружающим миром. Тем самым мы воспринимаем наш мир лишь благодаря рассудку, а не органам чувств, что ещё раз подтверждает, что мы видим не истинную картину мира, а лишь представление, отраженное в нашем рассудке.

Вторая часть мира, о которой говорит Шопенгауэр, это Воля. Он называет ее второй лишь для легкости восприятия, когда на самом деле та является неотделимой от первой. Несмотря на близость коннотации к кантовской системе в интерпретации понятия «представление», Шопенгауэр критикует разделение на субъект и объект. Он старается показать, что «воля» и «представление» неразрывны части единого мира.

«Воля» пронизывает все в нашем мире, и она обнаруживается как в живых, так и не в живых объектах. Для человека ярким примером воли служит его тело,  являясь объективизацией воли в реальном мире. Так, воля является бессознательным проявлением силы. А наше тело одновременно является сразу объектом среди других объектов, так и тем, что мы переживаем напрямую. Поэтому абсолютно любой объект в мире имеет две стороны, но мы в силу ограниченности нашего познания, можем увидеть только одну. Наше сознание способно увидеть только представление, а не волю. Так, еще интересным примером может послужить то, что, если мы берем группу людей, смотря на каждого из них, мы увидим лишь их представления, а не саму истинную сущность каждого из них, которая будет являться волей, причем каждое из этих представлений будет являться воплощением одной и той же воли. Проявление «общей воли» может разрушить индивидуальность субъекта познания. Однако неразрывность общего и единичного, недоступная человеческому разуму, представлена в иррациональности этики. На основании подобных этических и социальных рассуждений, а также вследствие примата воли в теории познании, философию Шопенгауэра стали обозначать как волюнтаризм.

Возвращаясь к проявлению воли в этом мире, стоит заметить, что до появления существ, обладающих способностью к познанию, мир в принципе существовал, как мир воли, так как он был лишен существ, познающих его, тех, кто бы видел его представления. В то же время это не означает, что мира, как представление, не существовало, но он не был превалирующим началом. После такого, как появляется первые субъекты, наделенные рассудком, они позволяют выйти миру представлений на передний план, так как они начинают непосредственно воспринимать все, что их окружает. «Итак, мир как представление – только в этом отношении мы его здесь и рассматриваем – имеет две существенные и неделимые половины. Первая из них – объект: его формой служат пространство и время, а через них множественность. Другая же половина, субъект, лежит вне пространства и времени: ибо она вполне и нераздельно находится в каждом представляющем существе» [14, с. 6]. Тем самым формируется система философии,  где мир есть неразрывность воли и представления.

Основным источником жизни и всего происходящего является «воля», а «представление», это лишь способ ее реализации. Она постоянно самореализовывается в людях, заставляя их что-то делать, и объективируется в «Мировой воли». Она не имеет никакой цели, лишь бессознательно существуя и бессмысленно проявляясь в людях: «подобно тому как сущность человека состоит в том, что его воля стремится, удовлетворяется и снова стремится, и так беспрерывно, как счастье и благополучие его заключается лишь в том, чтобы этот переход от желания к удовлетворению и от него к новому желанию совершался быстро» [12, с. 52]. Люди под действиями этой воли стремятся к чему-то, ставят цели, достигают их, но они не способны остановиться, так как Воля не имеет смысла. Когда же человек не может достичь какой-либо цели, продиктованной «волей», она  начинает пожирать его изнутри. Организмы со временем становятся не способны сопротивляться «мировой воле», поэтому та полностью их поглощает. Таким образом, мировая воля и ее объективация в жизни мыслящего существа есть переход от жизни к смерти как закономерность мира.

Шопенгауэр не только пишет про то, что «воля» заставляет человека страдать в этом мире, он и говорит о том, как можно сократить эти страдания. Его этика показывает, что человек должен контролировать свои желание, сократить вожделения. Так как невозможность их достичь является причиной превалирования воли над разумом. Чем больше мы допускаем раздражителей в нашу жизнь, тем тяжелее она становится для нас: «направлять желания на определенную цель, сдерживать вожделения, обуздывать свой гнев, постоянно помня, что человеку доступна лишь бесконечное малая часть того, чего стоит желать, и что, напротив, множество бед непременно постигнут каждого, словом, воздерживаться и сдерживаться, таково правило, без соблюдения которого ни богатство, ни власть не помешают нам чувствовать себя несчастными» [11, с. 24]. Как итог, рациональность человека позволяет ему отстранится от проявлений «мировой воли».

Развивая свои положения о «мировой воле» как основе существования закономерностей в мире, Шопенгауэр указывает и на ее положительную сторону – на область искусства [14, с. 264-276]. Только открытое проявление «воли» заставляет испытывать страдание человека в мире. Но, не все вида искусства одинаковы, в частности «музыка, следовательно, в противоположность другим искусствам, есть не отпечаток идей, а отпечаток самой воли» [14, с. 264]. Музыкальное искусство позволяет иррационально созерцать «мировую волю», приобщаясь к миру как онтологически нераздельному целому.

Исходя из идей Шопенгауэра, выходит, что весь мир иррационален по своей природе. В свою очередь привычное разделение на субъекты и объекты является результатом рациональности человека,  но не отражает существующей действительности. Поиск смыслов и закономерностей в природном бытии возможно только с точки зрения формальных наук и требует корректировки на погрешность восприятия.

Основы системы Г. Гегеля: единство методологии и онтологии

Г.В.Ф. Гегель являет собой апогей классического идеализма и идей немецкого Просвещения. Его позицию следует охарактеризовать как абсолютный идеализм,  что подчеркивает различие с системой Шеллинга,  где основой является объективная действительность, то есть мир Природы. Как и Шопенгауэр,  Гегель перенимает определенные идеи у Канта, следуя духу развития немецкого классического идеализма. В тоже время он выступил и ключевым критиком системы кенигсбергского философа. Общим является понимание разума как высшего источника познавательной активности в противопоставленность рассудку. Категории пространства и времени, а также демаркация доопытного знания и эмпирических фактов близки архитектонике Канта. Но развивая идею об антиномиях разума и переосмысливая феноменологическое содержание трансцендентальной диалектики в кантовском критицизме, Гегель переходит к построению собственной оригинальной системы абсолютного идеализма,  на принципах диалектического подхода.

Учение Гегеля отличается от привычных идей немецкого и французского идеализма эпохи Просвещения. Подобно Шопенгауэру, Гегель в своих ранних работах развивает идею о том, что за происхождением всего мира стоит некая сущность, которую для удобства он именует «абсолютный дух»: «Как субстанция и всеобщая, себе самой равная постоянная сущность дух есть неизменная и незыблемая основа и исходный пункт действования всех и их конечная цель» [6, с. 234]. Подобно «воле», гегелевский «абсолютный дух» является воплощением всего в этом мире. Но у Гегеля присутствует фундаментальное различие, он строит всю свою идею с помощью диалектики и на принципах исключительности рационализма.

В работе известного русского философа А.И. Ильина «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека» познание у Гегеля характеризуется как «освобождение объективного Понятия субъективным Понятием от бессознательной формы. Уже в этом предложении можно увидеть диалектику Гегеля» [7, с. 276]. Знаменитая формула «тезис-антитезис-синтез» обладает универсальным применением. Однако Гегель не оформляет свою систему философии как исключительно методологию. В его трудах между использованием метода универсального постижения бытия и самой онтологией нет границ. В отличие от иных представителей немецкого классического идеализма, он выстраивает единую систему рационального описания развития мира, где человек, природа и дух истории неразрывны.

У Ильина особенность гегелевской системы философии выражается в концепции «абсолютного духа»: «Великий переход от «абсолютного» и «бесконечного» к относительному и конечному, облеченный в живую форму «исторического» возникновения, представляет чрезвычайно благодарную тему для того, чтобы раскрыть в её трактовании основную концепцию «абсолютного» [7, с. 276]. В онтологии Гегеля «абсолютный дух» уже изначально существовал и находился в идеальной форме. Как и в иррационализме Шопенгауэра, «абсолютный дух» подобен «мировой воле» и постоянно вынужден реализовываться или объективироваться через существ, обладающих познанием, то есть через людей.  Уникальность и абсолютизм идеи Гегеля в том, что весь мир строится на позиции, где абсолютное начало мира пытается реализоваться через рациональную деятельность людей, стремясь к высшей цели. Человек реализует «абсолютный дух» сквозь призму искусства и науки, религии и философии. В свою очередь «абсолютный дух» выражается в трех формах. «Субъективный дух», представленный антропологией, феноменологией и психологией. Его основная форма реализации – рациональность и индивидуальность. Далее объективный, который выражается правом, моралью и нравственностью, то есть общественными формами отношений или миром природы. Завершением, или синтезом становится «абсолютный дух», представляющий единство искусства, религии и науки в системе философии. Конечная цель всего существования мира, всей деятельности людей, это реализация «абсолютного духа». Ключевое отличие абсолютного идеализма Гегеля заключается в принципиальном примате рациональности всех форм проявления «духа». Человек же отражает все формы проявления «духа» истории: от субъективности к идеальной системе.

В отличие от примата этики «долга» в критическом идеализме И. Канта, в гегельянстве человек является лишь частью проявления «абсолютного духа».  То есть в философии Гегеля человек является фрагментом общей системы,  существующий для того, чтобы «абсолютный дух» мог реализовать себя. Такая концепция сильно повлияет на идеологии младогегельянцев и представителей Франкфуртской школы социальных исследований. В истории философии расхождение в прочтении системы Гегеля будет проявляться в левом и правом гегельянстве. Хотя стоит уточнить, что и левые, и правые будут по-своему критиковать гегелевский диалектический метод. С позиции левого гегельянства, Т. Адорно, в своей книге «Негативная диалектика» выражает мнение, что немецкий философ недостаточно критичен в своём методе, так как у него два отрицания все равно завершаются новой позитивностью [1, с. 146]. С правой же стороны критиковалось телеологическое основание диалектики, приводящей исключительно к деструктивности и разрушению основ эмпирических наук. Так, например, Б. Лакебринк высказывает мнение, что противоречия в методологии Гегеля подразумевают революцию без дальнейшего развития, что приводит к фатализму «абсолютного духа» [9, с. 7].

Но, если «абсолютный дух» является реализацией всего в этом мире, то почему он не воплощает себя на максимум через деятельность людей, толкая тех на занятие наукой? Гегель дает на это ответ: у людей есть воля, которая может их склонять к безделью, то есть к чему угодно, но не к реализации «абсолютного духа» в истории. Такие люди лишь плодят бессмысленность, заставляя реализующий себя «дух истории» делать шаг назад. Люди же, которые творят историю, являют собой наибольшее воплощение «абсолютного духа». Примером такого человека для Гегеля служит Наполеон: «самого императора — эту мировую душу — я увидел, когда он выезжал на коне на рекогносцировку. Поистине, испытываешь удивительное чувство, созерцая такую личность, которая, находясь здесь, в этом месте, восседая на коне охватывает весь мир и властвует над ним» [5, с. 254]. С точки зрения немецкого философа Наполеон был самым ярким воплощением «абсолютного духа» в современной ему истории. В свою очередь диалектика позволят описать процесс реализации «духа истории» через каждый конкретный субъект,  например,  посредством описания деятельности незаурядных личностей. В «духе истории»,  стремящейся к «абсолютному духу» нет различий между бытием и мышлением, индивидуальным и общим, историей прошлого и будущего. Наличествует только диалектическое противоречие между различными формами объективации и субъективации явлений или процессов.

Подводя итог краткого рассмотрения онтологии Гегеля, возникает вопрос: Почему «абсолютному духу», который является всем в мире, может мешать в своей реализации «воля» людей?

Различие и общие тенденции двух систем идеализма: иррационализм Шопенгауэра и рационализм Гегеля

Рассмотрев общие основания методологии и онтологии у двух философов, попробуем сравнить их идеи. Главное, с чего стоить начать, это противопоставление полной иррациональности и тотальной рациональности мира. Когда Шопенгауэр говорит, что весь мир – это набор несвязных действий, Гегель утверждает, что все в мире до самых его мелочей рационально. В иррационализме весь мир строится на страдании человека, так как «мировая воля» подчиняет человека своей бессмысленной реализации. Вся идея иррационализма Шопенгауэра пропитана отчаянием, но не тем, о котором будет писать С. Кьеркегор, родоначальник экзистенциализма в европейской истории философии. Отчаяние у Шопенгауэра – это само существование мира, которое обрекает человека на страдание. Для разумного существа побег в искусство позволяет временно получить наслаждение от мира «воли и представления». Исключительно рациональное решение – аскеза, лишение себя мирских удовольствий, чтобы избежать проявлений «мировой воли» и ее порядка. Аскетический образ в рассуждениях философа проявляется в двух формах: посредством разума или дисциплины тела. Только разумная форма аскезы позволяет в полной мере отстраниться от мирового порядка. В свою очередь дисциплина тела позволяет следовать «мировой воле» без осознания ее бесцельности, но лишает человека восприимчивости к «миру представлений». Иначе говоря, чем человек меньше осознает и желает,  тем меньше он понимает суть своего существования и места в мире.

 Биография и содержание основных работ Шопенгауэра провоцирует неудобный вопрос: а может ли вся его философия прорастать из критики гегелевского развития немецкого идеализма? Слишком явно идеи Шопенгауэра противопоставлены системе Гегеля. Не стоит забывать и про критику в сторону «стиля», этики, особенностей терминологии и гегелевской интерпретации «духа истории».

Труды Шопенгауэра были непризнанными со стороны коллег и стали актуальными лишь с появлением  ницшеанской этики и распространением философии жизни. Возможно ли,  что иррационализм философии Шопенгауэра проистекает из окружающей социально-исторических условий развитий философии? Даже не смотря на признание со стороны великих композиторов и деятелей искусства, в том числе И.В. фон Гёте, позиция Шопенгауэра осталась без своих последователей на целую эпоху в истории философии. Несмотря на очевидную включенность шопенгауэровской философии в традицию немецкого классического идеализма,  его идеи остались без должного внимания вплоть до начала XX века. А после были столь же быстро вытеснены появлением новых систем философии, отсылающих уже к родоначальнику традиции – к критическому идеализму Канта. Философия жизни В. Дильтея, феноменология Э. Гуссерля, неокантианские школы В. Виндельбанда и Г. Когена, а также отдельно расцвет аналитической традиции и экзистенциализма не позволили развиться идеям Шопенгауэра. Только в контексте аналитической психологии и немецкого романтизма представления о главенстве бессознательных и природных мотивов поведения человека оказались включены в состав истории философии и психологии.

Переходя к абсолютному идеализму Гегеля, хочется подчеркнуть внешняя привлекательность тезиса, что на нем заканчивается классическая философская мысль. В своей концепции он старался все проработать до мельчащих деталей. Даже есть собственный метод, который необходим для анализа мира с философской точки зрения,  то есть без непосредственного влияния со стороны позитивных наук. В тоже время мир в гегельянстве полностью рационален, все подчинено единому закону «абсолютного духа», а закономерности наук о природе так же реальны, как и методологические принципы философии в целом и диалектики в частности.

Человек в подобной интерпретации лишь предмет или форма реализации всеобщего онтологического закона. Приведем цитату из наиболее известного раннего труда Гегеля,  то есть из «Феноменологии духа»: «в этом самосознании он [человек] имеет для себя, будучи представлен как предмет, значение всеобщего духа, который внутри себя содержит всю сущность и всю действительность, но [он] есть не в форме свободной действительности или самостоятельно являющейся природы. Правда, он имеет образ или форму бытия, будучи предметом своего сознания, но так как это последнее в религии установлено в существенном определении: быть осознанием, то этот образ совершенно ясен для себя; и действительность, которую он содержит, в нем заключена или в нем снята именно так, как если бы мы говорили о всей действительности; она есть мысленная всеобщая действительность» [6, с. 345]. Но исходя из этого, почему какая-то воля людей может мешать реализации самой рациональности «абсолютного духа»? Возможным ответом служит причина критики со стороны Шопенгауэра: недооценивая своеволие человека, Гегель переоценивает всеобщую рациональность и системность мира.

Заключение

Рассмотрев учения А. Шопенгауэра и Г. Гегеля, можно теперь легко увидеть их различия и схожести. Общую часть обе концепции философ имеет в идее происхождении мира, о том, что за всем стоит некая идеальная и не материальная форма. Ключевое различие, которое не нашло места в традиции советской истории философии выражается в отношении к источнику немецкого идеализма – к критическому идеализму в целом и единству трансцендентальной диалектике с этикой «долженствования» И. Канта. Шопенгауэр развивает антропологические начала кантовской философии и усиливает несопоставимость ноуменальной («вещи самой по себе») с феноменальной реальностью («явление вещи в себе»). При этом без существенного изменения остается понимание пространства и временя как условий познания (рационально в представлениях) и постижения (иррационально в волевом акте) мира. Гегель же подвергает критике источник кантовского идеализма – ограничение философии и «всякой метафизики» в пределах разума и «возможного опыта». Одновременно с этим полностью пересматривается этика и методология диалектического противопоставления категорий и понятий.

Опираясь на диалектический метод, предложим свою идею синтеза «мировой воли» и «абсолютного духа». Рассмотрев онтологию «воли» и «духа» мы можем утверждать, что они имеют похожее происхождение. Каждая из них находится в своей идеальной форме до появления разумного существа. У Шопенгауэра «воля» представляет собой апогей иррациональность, а У Гегеля «дух» есть идеальная форма рациональности. Обе категории противопоставлены друг другу, но не противоположны,  так как имеют общее логическое основание. Так же, изучив работы Гегеля, мы знаем, что волевое начало человека или его природные склонности,  не обладая подлинной рациональностью, противоречат реализации «абсолютного духа». Могут ли в итоге быть сопоставлены в единой системе волевое начало Шопенгауэра и абсолютный идеалистический рационализм Гегеля? Поскольку диалектический подход подразумевает борьбу двух противоположностей (в гегельянстве) или противоречащих категорий (в трансцендентальной диалектике кантианства), постольку их объединение в общей системе понятий возможно. Что если наличествует, и «мировая воля» как бессознательный и иррациональный порыв, и «абсолютных дух» как рациональное начало мира.  Совмещая интерпретации «воли» и «абсолютного духа» можно получить концепцию, где  учитывался бы индивидуализм воли, проявляющий в неповторимости личности человека, так и социальное начало человеческой природы, выраженный в «абсолютном духе», воплощающий коллективную ответственность. То есть был бы такой проект мира, где общество стремилось к коллективному развитию, соблюдая индивидуальные интересы субъектов.

Список литературы:

1. Адорно Т. Негативная Диалектика. М: Научный мир, 2003. — 374 с.
2. Андреева И.С., Гулыга А.В. Шопенгауэр. М.: Молодая гвардия, 2003. — 687 с.
3. Владимиров П.А. Развитие практической философии И. Канта в русском неокантианстве // Актуальные проблемы гуманитарных и социально-экономических наук. — 2016. — №5 (10). — С. 68-73.
4. Владимиров П.А. Философия Канта и основания практической философии // Кантовский сборник. — 2016. — №2 (56). — С. 119-121.
5. Гегель Г. Работы разных лет: В 2-х т. Т.2. М.: Мысль, 1971. — 630 с.
6. Гегель Г. Феноменология духа. М.: Наука, 2000. — 495 с.
7. Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека в двух томах. СПб.: Наука, 1994. — 544 с.
8. Кривых Е.Ю. Метафизика воли в иррационалистических концепциях А. Шопенгауэра, Р. Вагнера, Ф. Ницше // Вестник Челябинского государственного ун-та. Философия. Социология. Культурология. — 2009. — №33 (171). — С. 151-155.
9. Основы онтологии. учеб. пособие / под ред. Ф. Ф. Вяккерева и [др.]. СПб.: Изд-во Санкт-Петерб. ун-та.,1997. — 277 с.
10. Ткаченко О.С. Истоки отчуждения в социально-философской концепции Франкфуртской школы // Дискуссия. — 2014. — №6 (47). — С. 41-46.
11. Шопенгауэр А. Гений пессимизма. СПб.: Паритет, 2009. — 316 с.
12. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. М.: Эксмо, 2023. — 560 с.
13. Шопенгауэр А. О четверояком корне закона достаточного основания: Философское рассуждение // Собрание сочинений в 6 т. Т. 3. М.: Республика, 2015. — 528 с.
14. Шопенгауэр А. Полное собрание  сочинений в 4т. Т.1 / перевод Ю.И. Айхенвальда. М.: типография Вильде, 1910. — 1225 с.
15. Юдин К.А., Бандурин М.А. Артур Шопенгауэр и судьба его идейного наследия в истории философии (к 225-летию со дня рождения (1788-2013)) // Вестник Московского ун-та. Серия: Философия. — 2013. — №5. — С. 26-40.