ИСТОЧНИКИ КОНЦЕПЦИИ СВЯЩЕННОГО И МИРСКОГО М. ЭЛИАДЕ: ИССЛЕДОВАНИЯ И ПОДХОДЫ

SOURCES OF THE CONCEPT OF THE SACRED AND THE PROFANE BY M. ELIADE: STUDIES AND APPROACHES

Sofya Nyach

student, Russian Orthodox University of St. John the Theologian,

Russian, Moscow

David Damte

scientific adviser, Candidate of Sciences in Philosophy, Russian Orthodox University of St. John the Theologian,

Russian, Moscow

АННОТАЦИЯ

В настоящей статье рассмотрены некоторые подходы к исследованию источников концепции священного и мирского, разработанной известным историком религий Мирча Элиаде. При анализе было выявлено, что М. Элиаде творчески переосмысли религиоведческие подходы Э. Дюркгейма и Р. Отто, а также в его концепции имеются отсылки к индийской религиозной философии. Кроме того, М. Элиаде испытал значительное влияние идей К.Г. Юнга.

ABSTRACT

This article discusses some approaches to the study of the sources of the concept of the sacred and the mundane, developed by the famous historian of religions Mircea Eliade. The analysis revealed that M. Eliade creatively rethought the religious approaches of E. Durkheim and R. Otto, as well as in his concept, there are references to Indian religious philosophy. In addition, M. Eliade was significantly influenced by the ideas of C.G. Jung.

Ключевые слова: священное и мирское, феноменология религии, соединение противоположностей.

Keywords: the sacred and the profane, the phenomenology of religion, the union of opposites.

В настоящей статье мы будем использовать понятие «священное», следуя в этом традиции перевода на русский язык соответствующего термина М. Элиаде. На наш взгляд, категория «священное» наиболее адекватным образом отражает богатство смыслов и глубину, которыми в концепции М. Элиаде наделяется соответствующая часть исследуемой нами дихотомии.

На концепцию М. Элиаде о священном и мирском повлияли исследования Э. Дюркгейма, который указал на фундаментальную бинарную оппозицию: мир разделен на две сферы священного и мирского, это разделение встречается во всех религиозных верованиях без исключения [2, с. 217]. На первых страницах труда «Священное и мирское» М. Элиаде пишет: «Первое определение, которое можно было бы дать священному, сводится к следующему: священное – это то, что противопоставлено мирскому» [12, с. 17]. Несомненно, что в представленном определении имплицитно содержится идея Э. Дюркгейма о противопоставлении или классификации мира на священное и мирское. О рецепции идей Э. Дюркгейма у М. Элиаде пишет В.Р. Кабо [4].

А.А. Горохов, один из авторитетных современных исследователей наследия М. Элиаде, указывает, что для М. Элиаде «священное» синонимично слову «религия», поскольку включает в себя не только веру в Бога, богов, духов и сверхъестественное, но и имеет отношение к «священному опыту» (или религиозному опыту) [1, с. 57]. Истоки данной идеи мы можем проследить в феноменологии религии Р. Отто, изложенной им в труде «Священное». Р. Отто говорит о «нуминозном» (лат. numinous – божественный) и «нуминозной настроенности души» [7, с. 13], а М. Элиаде в труде «Священное и мирское» формулирует опыт религиозной встречи со священным у Р. Отто, как «нуминозные опыты» [12, с. 16].

А.А. Горохов также полагает, что М. Элиаде за основу концепции священное берет подход Р. Отто в определении «святого»: «В философии Элиаде понятие «священное» шире понятия личного Бога и «более подходит для выражения универсальных религиозных феноменов» [1, с. 75]. А.П. Забияко, анализируя концепцию священного, утверждает, что М. Элиаде на место субъекта ставит его предикат: «Предикат святое заступает на место субъекта святого, каковым выступает в религиозном сознании Бог, Брахман, или иная ипостась Абсолюта» [3]. Таким образом, мы можем обобщить, что священное М. Элиаде и святое Р. Отто имеют схожие типологические черты: их главным объединяющим моментом является стремление выразить священное феноменологически как универсальный и внеконфессиональный религиозный опыт.

Вместе с тем М.А. Пылаев подчеркнул различие в подходах Р. Отто и М. Элиаде: «Элиаде, в отличие от Отто, изучает скорее не природу сакрального, а восприятие мира (понятие о пространстве, времени и др.) религиозным сознанием» [8, с. 19]. М.А. Пылаев проводит границу в подходах двух феноменологов религии, и указывает на антропологический характер концепции священного у М. Элиаде, в то время, как концепция Р. Отто носит теологический характер.

Несмотря на то, что М. Элиаде стоял на религиоведческих внеконфессиональных позициях в отношении исследования и понимания феномена священного, Барбоса да Сильва, А.П. Забияко, А.А. Горохов находят в его концепции черты индийской философско-религиозной системы.

Так, А.П. Забияко видит этот источник в индийском учении о Брахмане. Он приводит следующие характеристики, на основе которых сопоставляет идеи учения о Брахмане и «священное» М. Элиаде: во-первых, в Упанишадах Брахман заключает в себе всю полноту Бытия, все аспекты реальности, тоже самое А.П. Забияко находит в священном М. Элиаде: «Священное как проявление Бытия во всей полноте» [3]; во-вторых, Брахман – это священное начало, в нем простота и гармония мира, порядок, «чуждый всякому распаду», это – субстанция жизни [3]. У М. Элиаде «священное» коррелирует с понятием Космоса - упорядоченного «Мира», который стоит в оппозиции к «Хаосу» и соответствует понятию «Жизнь» [3]; и, в-третьих, Брахман субъективно присутствует в человеке такими аспектами, как познание, разум, воля, мысль, радость, благодаря их наличию человек движется к слиянию с Брахманом. У М. Элиаде религиозный человек «онтологически одержим Бытием», жаждет священного, в нем присутствует «ностальгия по Бытию».

А.А. Горохов критикует интерпретацию А.П. Забияко в части влечения человека к полному слиянию с Бытием, и отмечает существенное различие в учении о Брахмане и концепции М. Элиаде: человек не столько стремится полностью слиться с Бытием, сколько стремится к «осмысленному существованию в упорядоченном космосе… человек чувствует себя частью этого неразделимого космического универсума» [1, с. 63].

Кроме того, А.П. Забияко выдвигает идею о сходстве «священного» М. Элиаде с китайским учением о Дао: «В концепции Элиаде, святому, как первоначалу мироздания атрибутированы качества, которые китайская философия традиционно вменяла Дао – креативность, энергийность, законоустроительная сила, абсолютное совершенство» [3]. Однако А.П. Забияко указывает на то, что нет достаточных оснований редуцировать священное М. Элиаде к конструкциям индийской и китайской религиозной философии. Однако рецепция идей традиционного восточного мышления несомненна в концепции М. Элиаде.

А.А. Горохов также рассматривает рецепцию индийских философско-религиозных учений в концепции священного М. Элиаде из философских школ веданты и санхьи-йоги. При этом исследователь указывает, что концепция священного М. Элиаде выходит за пределы индийских учений в части «тотальности или единства космоса как целого» [1, с. 68], которая превосходит классическое противопоставление Пуруши и Пракрити в индийских учениях.

Источником идеи «единства космоса как целого» в понимании священного у М. Элиаде, по А.А. Горохову, является концепция совпадения противоположностей (coincidentia oppositorum) К.Г. Юнга [1, с. 68]. М. Элиаде пишет, что «священное – это последняя реальность, абсолютное могущество… которые не допускают ограничения себя какими бы то ни было атрибутами (добро, зло, мужское, женское)» [11, с. 383].

Однако есть основания полагать, что М. Элиаде не заимствовал идею совпадения противоположностей у К.Г. Юнга. Во-первых, данная концепция была представлена в западноевропейской мысли задолго до К.Г. Юнга со времени Античности у Гераклита, далее в эпоху Возрождения у Николая Кузанского и Якоба Бёме, затем в Новое время эта концепция фигурировала у Ф. Шлегеля [9] и т.д. Таким образом, нельзя однозначно сказать, что М. Элиаде заимствовал теорию совпадения противоположностей именно у К.Г. Юнга. Во-вторых, М. Элиаде в труде «Мефистофель и андрогин, или мистерия целостности» подробно разбирает концепцию coincidentia oppositorum и указывает на то, что, действительно, у К.Г. Юнга данная концепция используется в рамках его аналитической психологии. Но в сноске М. Элиаде пишет следующее: «чтобы избежать превратных истолкований, отметим, мы не разделяем юнговской концепции «психологической целостности». Взгляд Юнга на реальность зла в свое время вызвал бурные споры» [13, с. 32]. И, в-третьих, на наш взгляд, А.А. Горохов противоречит сам себе, когда говорит, что «для Элиаде испытывать целостность означает испытывать «самореализацию», а также «интеграцию с сакральным как всеохватным Бытием» [1, с. 69]. Немного ранее в представленном труде он, полемизируя с выводами А.П. Забияко, пишет, что Элиаде «говоря о «сакральном» в качестве священного Бытия, полагал не столько полное слияние с Бытием, сколько осмысленное существование в упорядоченном космосе… человек же чувствует себя частью этого неразделимого космического универсума» [1, с. 63]. Автор в первом случае использует слово «слияние» с Бытием, а во втором «интеграция» с Бытием, и меняет смысл своих утверждений на противоположный, хотя это синонимичные понятия.

А.А. Горохов обобщает принцип совпадения противоположностей до вывода, который ничем не аргументирует: «К.Г. Юнг и М. Элиаде рассматривают самость человека как качественно идентичную с Самостью мира. Такой взгляд привел как М. Элиаде и К.Г. Юнга… к утрате ощущения метафизического зла» [1, с. 69]. Насколько нам известно, М. Элиаде нигде не употребляет термин «самость человека», в связи с чем не ясно, что имеется ввиду под этим термином. Далее сам К.Г. Юнг нигде не пишет о «Самости мира», что, на наш взгляд, является принципиально невозможным, поскольку «самость» может быть применима только к человеку, это антропологический и психологический концепт, хотя, в котором и присутствуют аспекты «нуминозности». И, как мы уже отметили выше, данный вывод противоречит формулировке, которую выдвинул сам А.А. Горохов в полемике с А.П. Забияко.

И в заключении хотелось бы указать на неправомерный вывод, который делает исследователь: «Такой взгляд привел как М. Элиаде и К.Г. Юнга… к утрате ощущения метафизического зла» [1, с. 69]. На наш взгляд данный вывод не соответствует действительности, поскольку, если бы это было так, то М. Элиаде не мучился бы поисками выхода из кризисной ситуации, в которой оказался современный ему мир и человечество, и не создавал бы концепцию homo religious и Нового Гуманизма, в которых видел преодоление антропологической и религиозной катастрофы. Кроме того, описание священного с точки зрения совпадения противоположностей еще не дает основания полагать, что М. Элиаде пришел к «ощущению утраты метафизического зла». По крайней мере, весь пафос его религиозно-философского подвижничества говорит об ином.

Таким образом, на наш взгляд, правомерно говорить о концепции священного М. Элиаде как о coincidentia oppositorum, вместе с тем еще предстоит исследовать, чье именно влияние испытал на себе М. Элиаде, и если юнговская теория о соединении противоположностей и имела влияние на концепцию М. Элиаде, то, вероятно, оно не было столь значительным, как это представил А.А. Горохов.

М. Элиаде в своей концепции священного и мирского использует понятие архетипов. Исследователи творчества М. Элиаде становятся на две противоположные позиции относительно рецепции данного понятия в исследованиях М. Элиаде. Первые, среди которых такие исследователи, как Джон Маквари [14] и В.Р. Кабо [5], возводят рецепцию понятия архетипа у М. Элиаде, с одной стороны, к философской модели Платоновских эйдосов, с другой стороны, к Августину и его теологической концепции божественных идей. Вторая позиция заключается в том, что М. Элиаде основывается на психологической традиции К.Г. Юнга и его концепции архетипов: ее придерживаются Барбоса да Сильва [15], А.А. Горохов [1, с. 101], Е.М. Мелетинский [6, с. 72]. Сам М. Элиаде в обосновании использования концепции архетипов утверждал, что пользуется понятием архетипов не в значении К.Г. Юнга, то есть как структур коллективного бессознательного, но понимает их как прообразы, которые существуют в мифологическом сознании. При этом М. Элиаде склонялся к теологической концепции архетипов блаженного Августина.

Таким образом, мы можем сделать вывод, что в основе концепции священное и мирское М. Элиаде лежит как рецепция, так и творческое переосмысление идей таких исследователей, как Э. Дюркгейм и Р. Отто. Кроме того, в концепции священного и мирского М. Элиаде имеются отсылки к индийской религиозной философии. В концепции М. Элиаде также присутствует идея совпадения противоположностей, которую разрабатывали мыслители, начиная с Античности. Несомненно, М. Элиаде испытал и творческое влияние К.Г. Юнга.

М. Элиаде утверждает связь священного опыта с идеями «бытия, значимости и истины» [10, с. 15]. Таким образом, М. Элиаде включает в свой религиоведческий дискурс философские категории для осмысления священного. Концептуализируя понятие священное, он обращается к греческой, в частности к платоновской, традиции, а также к западноевропейской философской и философско-религиозной мысли XIX и ХХ веков, а именно к идеям феноменологии и экзистенциализма. Какие именно философские влияния испытал М. Элиаде, предстоит выяснить в ходе дальнейшего исследования.

Список литературы:

1. Горохов А.А. Феноменология религии Мирчи Элиаде / А.А. Горохов. – СПб. : Алетейя, 2011. – 160 с.
2. Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни / Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. Антология. / Пер. с англ., нем., фр. Сост. и общ. ред. А. Н. Красникова. – М.: Канон+, 1998. – 432 с.
3. Забияко А.П.  Сакральное как категория феноменологии религии М. Элиаде // Религиоведение № 3, 2002. [Электронный ресурс] // Режим доступа: http: //eliade.upelsinka.com/cr3.htm (дата обращения 12.12.2023г.)
4. Кабо В.Р. Западноевропейская антропология второй половины ХХ века // Электронный сайт «Владимир Кабо» [Электронный ресурс] // Режим доступа: https://vladimirkabo.com/books/origins-of-religion/american-ethnography-xx-century (дата обращения 12.12.2023г.
5. Кабо В. Р. Происхождение религии: история проблемы. - Канберра., Алчеринга. 2002 / Электронный сайт «Владимир Кабо» [Электронный ресурс] // Режим доступа:https://vladimirkabo.com/books/origins-of-religion (дата обращения 12.12.2023г.)
6. Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. - М., Восточная литература, 2000. – 407 с.
7. Отто Р. Священное. Об иррациональном в идее божественного и его соотношении с рациональным / АНО «Издательство С.-Петербургского Университета», 2008. – 272 с.
8. Пылаев М.А. Философия религии Рудольфа Отто. - Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук. - М., 1997.
9. Седанкина Т.Е. Coincidentia oppositorum как особый способ мышления и образ жизни теолога // Научная электронная библиотека «КиберЛенинка» [Электронный ресурс] // Режим доступа: https://cyberleninka.ru/article/n/coincidentia-oppositorum-kak-osobyy-sposob-myshleniya-i-obraz-zhizni-teologa (дата обращения 29.11.2023г.)
10. Элиаде М. Ностальгия по истокам. - М., Институт общегуманитарных исследований, 2006. – 215 с.
11. Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. Перев. С англ. - М., Ладомир,1999. – 488 с.
12.  Элиаде М. Священное и мирское / Пер.с фр., предисл. и коммент. Н.К. Гарбовского. – М.: Изд-во МГУ, 1994. – 144 с.
13. Элиаде М. Мефистофель и андрогин, или мистерия целостности/ М.Элиаде. / (пер. с. фр.Е.В.Баевской). – СП-б: Алстейя, 1998. – 376 с.
14. Macquarrie «Религиозная мысль XX столетия» (Twentieth Century Religious Tiiought) (1963)
15. Barbosa da Silva.The Phenomenology of Religion as a Philosophical Problem. - P. 202.