ЭВОЛЮЦИЯ ТРАДИЦИЙ ИНГУШСКОГО НАРОДА

EVOLUTION OF TRADITIONS OF THE INGUSH PEOPLE

Gagieva Milana Askhabovna

Second-year student, Department of History, Ingush State University

Russia, Republic of Ingushetia, Nazran

Kokorkhoeva Dugurkhan Sultangireevna

Scientific supervisor, Candidate of Historical Sciences, associate Professor of the Department of General History, Professor of the Ingush State University,

Russia, Republic of Ingushetia, Nazran

АННОТАЦИЯ

Статья посвящена анализу трансформаций традиций и обрядов ингушского общества под влиянием исторических процессов, таких как исламизация, глобализация и технический прогресс. В работе рассматриваются изменения в ключевых сферах культурной жизни ингушей на основе историко-сравнительного метода и обзора работ отечественных и зарубежных исследователей (И.Ф. Бларамберг, Ф.И. Кудусова, М.С.-Г. Албогачиева).

Особое внимание в работе уделено процессу исламизации, который проявился в унификации похоронных и поминальных ритуалов ингушей, доисламские элементы постепенно интегрировались или замещались шариатскими нормами. Прослеживается эволюция семейной структуры от больших патриархальных общин к малым нуклеарным семьям, ослабление патриархата, адаптация брачных обычаев к современным условиям при сохранении важнейших консервативных ценностей. Также анализируется трансформация гостеприимства в связи с улучшение коммуникационных сетей и транспортной инфраструктуры.

ABSTRACT

This article analyzes the transformation of traditions and rituals in Ingush society under the influence of historical processes such as Islamization, globalization, and technological progress. The paper examines changes in key areas of Ingush cultural life using a historical-comparative method and a review of the works of domestic and foreign researchers (I.F. Blaramberg, F.I. Kudusova, M.S.-G. Albogachieva).

Particular attention is paid to the process of Islamization, which manifested itself in the unification of Ingush funeral and memorial rituals. Pre-Islamic elements were gradually integrated or replaced by Sharia norms. The paper traces the evolution of family structure from large patriarchal communities to small nuclear families, the weakening of patriarchy, and the adaptation of marriage customs to modern conditions while maintaining key conservative values. The transformation of hospitality in connection with improved communication networks and transportation infrastructure is also analyzed.

Ключевые слова: ингушские традиции, исламизация, погребальная обрядность, семейно-брачные отношения, гостеприимство, эволюция, трансформация.

Keywords: Ingush traditions, Islamization, funeral rites, family and marital relations, hospitality, evolution, transformation.

В современном мире, целиком и полностью принявшем путь унификации, глобализации и экономико-политического сближения, значительный интерес у учёных вызывает культурное наследие тех этносов, обычаи и историко-культурные ценности которых остаются неизменными и всё ещё широко практикуются в их кругу. Подобная преданность позволяет этим народам осознавать свою идентичность, обогащать свою историю, укреплять социальные связи и солидарность внутри общества, а их исследователям - наблюдать культурные процессы в их естественной среде. Таким образом, ингушское общество всегда являлось наилучшим объектом для анализа двух этих направлений. Но нельзя отклонять тот факт, что традиции также склонны подвергаться изменениям. В ингушском обществе, традиции и обряды которого будут рассмотрены ниже в статье, этому способствовали исламизация населения, влияние глобализации и технического прогресса. Поэтому целью данной статьи является выявление и осмысление тех изменений, которые претерпели традиции ингушского общества в ходе многовековой истории.

Множество исследователей проявляли значительный интерес к изучению ингушских традиций. Значительно среди многих других выделяются работы И.Ф. Бларамберга [1]. Русскоязычное издание его труда вышло в свет лишь в 1992 году. В третьей части книги автор уделяет особое внимание Ингушетии и ингушам, представляя детальную физико-географическую характеристику местности, анализируя диалект языка, предоставляя историческую справку и описывая внешний облик, жилища, пищу, домашние промыслы, сельское хозяйство, нравы, обычаи, танцы и религиозные верования.

В рамках своего исследования, Ф.И. Кудусова [2] также предлагает историко-культурную интерпретацию ингушских взаимоотношений, прослеживая их нормативное регулирование, берущее начало в адате и развивающееся под влиянием шариата.

В статье также была использована работа Я. Рейнеггса «Историческое и географическое описание Кавказа» [3], а также дается описание поездок по Кавказу и Грузии Г. Ю. Клапрота [4]. Обе работы демонстрируют социально-политическое и культурное положение ингушского общества на рубеже XIX века: в своем исследовании Рейнеггс представил ингушей (которых он называл «инкучи», «галгаи» или «кисты») как один из наиболее самобытных и независимых народов Центрального Кавказа. Он писал, что ингуши жили в верховьях рек Терек, Асса, Сунжа и Камбилеевка, предпочитая уединенные общины в труднодоступных горах. Рейнеггс одним из первых зафиксировал численность некоторых поселений, в качестве примера можно привести Ангушт (от которого, как он считал, произошло русское название народа), Шолхи и Заурово (район современного Владикавказа), насчитывавшие около двухсот дворов. Говоря об общественном устройстве и характере, Рейнеггс отметил свободолюбие ингушей, которые не подчинялись внешним правителям, таким как кабардинские князья, а управлялись советами старейшин. Во время его путешествия ингуши сохраняли старые верования и обряды, сочетая христианские и языческие традиции, хотя ислам уже начал распространяться. Он также обратил внимание на их строгое следование кодексу чести и гостеприимство. Язык ингушей Рейнеггс относил к «кистинскому» наречию, общему названию для вайнахских языков в то время. Он признавал его уникальность и древность, но отмечал, что из-за обилия гортанных звуков европейцам было сложно его понимать.  Клапрот же зафиксировал сложную систему наименований этого народа, уточнив, что Галгаи (Ghalghai) -их настоящее самоназвание. По его словам, ингушское общество было бесклассовым и очень демократичным. У них не было дворянства или наследственных правителей; все считались равными. Власть принадлежала старейшинам, но основывалась только на их мудрости и умении убеждать. Клапрот описывал ингушей как очень воинственный и независимый народ. Он писал, что они успешно сопротивлялись попыткам кабардинских князей обложить их данью и часто сами доминировали над осетинами-тагаурцами, контролируя горные перевалы.

Для того, чтобы комплексно подойти к установленной цели, прежде всего нужно отметить, что складывание традиций связано с необходимостью формирования в обществе норм поведения, что было весьма актуально для народа, выделявшегося нетерпимостью и сопротивлением к иерархическому контролю: все ингуши считаются равными, вопросы в обществе также решались общим Советом, Советом Тейпов. Традиции должны были защищать членов общины от разрозненности, способствовать выживанию в суровых условиях гор. Некоторые из них восходили к языческим временам и имели тесную связь с древним пантеоном ингушских божеств.

Подобные языческие элементы в обрядах были видоизменены в соответствии с исламскими нормами, постепенно занимавшими всё более главенствующее положение с XVII века и окончательно утвердившимися в ингушском обществе в XIX веке, с полным принятием ингушами ислама.  

В численном выражении степень популярности ислама среди ингушей представил А. Грабовский, согласно данным которого в 70-х гг. XIX в. во всех ингушских селениях существовало 35 мечетей [5].

Больше всего исламизации подверглась погребально-поминальная обрядность современных ингушей [6, с. 205].  Это не означает, что другие сферы жизни остались незатронутыми, но именно в ритуалах, связанных с переходом из жизни земной в вечность, исламские нормы и предписания нашли наиболее полное и глубокое отражение. Традиционные доисламские верования, связанные с культом предков, духами природы и особым отношением к смерти, постепенно уступали место унифицированным исламским канонам. Процесс этот был, безусловно, длительным и многогранным. Он не сводился к простому насаждению чуждых обычаев, а скорее представлял собой сложный синтез, где исламские элементы интегрировались в уже существующую культурную ткань, трансформируя ее, но не всегда полностью вытесняя. Тем не менее, именно в погребально-поминальной сфере мы видим наиболее явные и последовательные изменения.

Например, если раньше могли существовать разнообразные формы прощания с усопшим, связанные с местными обычаями и представлениями о загробной жизни, такие как обряд посвящения коня умершему, ритуальные игры в поминальной камере, описанные Е. Шиллингом [7, с. 16], то сегодня они в значительной степени стандартизированы в соответствии с шариатом.  Это касается и самого процесса погребения, и последующих поминальных мероприятий, исламские требования к омовению тела, облачению в саван, молитвам и чтению Корана стали неотъемлемой частью похоронного ритуала [8, с. 236].

Поминальные дни, которые в доисламскую эпоху могли иметь более разнообразные формы и наполнение, также претерпели существенные изменения. Теперь они, как правило, связаны с чтением Корана, раздачей милостыни (садака) и совершением молитв за усопших, что полностью соответствует исламской традиции [6, с.218]. Даже такие, казалось бы, незначительные детали, как организация трапез или формы выражения скорби, в значительной степени были унифицированы под влиянием исламских норм.

Важно отметить, что эта исламизация погребально-поминальной обрядности не была пассивным процессом. Она активно поддерживалась и развивалась религиозными деятелями, а также находила отклик в обществе, стремящемся к соблюдению религиозных предписаний: « Тейрсмал-Хаджи Гагиев, Хьаж-1ал Чапанов, Мурдал-Хаджи Аушев, Умар-мулла Ганиев, Сулейм-мулла Хамхоев, Мохъамад-мулла Оздоев, Усман-мулла Барахоев, Асхаб-мулла Кокурхоев, Ахмед-мулла Арапханов, Изновр-мулла Албаков и многие другие, внёсшие большой вклад в развитие культуры края, распространение литературы и письменности на арабском языке» [9, с. 130]. Это стремление к унификации и соответствию исламским нормам в столь сакральной сфере, как смерть и память об ушедших, и делает погребально-поминальную обрядность наиболее ярко выраженным примером исламизации в современной ингушской культуре.

Семейная и бытовая жизнь ингушей — это та часть их духовной культуры, которая, пожалуй, меньше всего подверглась внешним изменениям.

В конце XIX — начале XX века у ингушей преобладала большая патриархальная семья, или семейная община, которая играла ключевую роль в общественной и хозяйственной жизни. В 80-х годах XIX века, ингуши жили большими семьями, насчитывающими до 10 взрослых мужчин, хотя семьи до 27 человек были редкостью. Глава семьи, ц1ен-да, являлся единственным распорядителем семейного состояния, а после его смерти власть переходила к старшему сыну. Такие семьи объединяли близких родственников по мужской линии: отца, сыновей с женами и детьми, иногда дедов и внуков. Глава семьи (ц1ен-да) обладал абсолютной властью: распоряжался имуществом, доходами и всеми делами. Он советовался с матерью или старшими сыновьями, но решение оставалось за ним. Старшая женщина (ц1ен-нана) управляла женской половиной дома, кухней и кладовыми.

Косвен М.О. подчеркивал существование двух форм семейной общины у кавказских народов: архаической первобытно-демократической, с коллективной собственностью, коллективным производством и демократическими отношениями, где глава общины избирался и советовался с членами, и более поздней патриархальной, с проникновением частной собственности и неограниченной властью главы семьи [10, с. 95]. Д. Итонишвили указывал, что большие семьи у горных ингушей сохранялись до конца XIX — первой четверти XX века, состоя из 3–4 поколений (отец, мать, иногда дед, прадед, бабушка, сыновья, дочери, внуки), но к этому времени утратили свои демократические порядки [11, с. 210].

Семейная община поддерживалась натуральным хозяйством и суровыми природными условиями, такими как карликовые земельные участки на склонах гор, усеянные камнями, требующие нечеловеческих усилий для обработки с несовершенными орудиями труда. Большие семьи сохранялись из-за опасности набегов кабардинских и ногайских князей, необходимости трудовой кооперации и коллективных форм ведения хозяйства. Власть в таких семьях принадлежала старшему мужчине - ц1ен-да, кормильцу семьи, распоряжавшемуся имуществом, доходами и хозяйственными делами. Он советовался с женой, братьями, но последнее слово оставалось за ним. Структура отношений была иерархической: младший брат подчинялся старшему, сестра — брату, младшая невестка — старшей. Пословицы подчеркивали этот обычай: «Даьй сий дечо ший сий хьалдоаккх» («Кто чтит предков, тот возвышает свою честь»), «Даь хьехамашка ладийгlар атта г1алата варгвац» («Кто прислушивается к советам отца, тот редко ошибается») [12, с. 41]. Ц1ен-нана (хозяйка дома) ведала кухней, кладовыми, она участвовала в советах, свадьбах, похоронах.

Развитие производительных сил привело к распаду больших семей в 60–70-х годах XIX века, особенно в равнинных районах, где к концу XIX — началу XX века преобладала малая индивидуальная семья из двух поколений (родители и дети), реже с родственниками, что и отметил А. И. Робакидзе: «В конце XIX -начале XX века большая семья сохранялась преимущественно в горных местах. Это объяснялось малым удельным весом требующего большого труда земледелия и альпийским скотоводством, строго регламентирующим перемещение скота…» [13, с.17]. Я.С. Смирнова подтверждала: в равнине большая семья прекратила существование, в горах — до конца XIX века [14, с.44]. Раздел семьи («бувбовлар») был тяжелым процессом, его проводили старики, знающие адат и шариат, делили имущество (скот, постройки, утварь) поровну между сыновьями, включая неженатых, с изъятием расходов на их будущий калым. Отец мог отказаться от доли или взять 1/2 десятины земли и оружие; дочери не получали наследства, считаясь «чужими людьми». Ф. И. Леонтович отмечал: «На домашнее имущество отец и сыновья имеют равное право... предоставляется им одинаковая доля с отцом» [15, с. 112]. Б. Далгат добавлял: «Выгнать сына без его доли имущества из дома нельзя» [16, с. 351]. В.Д. Итонишвили подчеркивал равенство долей, независимо от положения [11, с. 16].

После смерти ц1ен-да власть переходила к старшему сыну. Члены семьи оказывали ц1ен-да знаки уважения: не садились в его присутствии даже взрослые сыновья. Решения принимались вместе с семейным советом с участием ц1ен-да, старших сыновей и иногда ц1ен-нана. Управление опиралось на солидарность. Отношения строились по возрасту, полу, положению: старшие мужчины и дети ц1ен-да были независимы, младшие женщины и невестки подчинены. Между братьями послушание шло по старшинству, как и между их женами. Обед подавали сначала ц1ен-да, затем мужчинам, жене, детям, золовкам, последними обедали снохи. При желании за первый стол садились ц1ен-да с женой или сыновьями. Младшие снохи делали черную работу (уборка, скот, вода, шитье), золовки — легкую (приданое, уборка гостиной). Мужчины пахали, косили и рубили дрова.

Воспитание детей в дореволюционной Ингушетии было патриархальным, семья стремилась к многодетности (10+ детей), особенно почиталось рождение сыновей, отсутствие мальчиков считалось несчастьем всей семьи. Рождение сына праздновали по-особому: дети разносили весть, родственники приносили угощения, устраивали обеды, скачки. Имена детям давали значимые, включая мусульманские (Хасан, Хусейн); при частых смертях детей - Ваха («Живи»), Яха (женское имя «Живи»), при частых рождениях девочек -Тоийта («Достаточно»), Сацийта («Хватит»), существовали и исконно ингушские имена. Дети зависели от родителей и полностью им повиновались; неповиновение влекло позор со стороны всего тейпа. Редко детей отдавали на аталычество (воспитание в чужих семьях, заимствовано у соседей во второй половине XIX века; мальчиков отдавали в возрасте 7–15 лет, девочек -лишь в родственные семьи [2, с. 58]). Девочки с 7–8 лет убирали, носили воду, мальчики с 9–10 помогали в поле, на пастбищах. «В 15–16 лет наступало совершеннолетие для юноши, когда можно было носить оружие, и по адату вступать в брак» [16, с. 111].

Влияние внешних факторов проявлялось в попытках демократизации брачных обычаев со стороны русских властей. С конца 1862 года, по инициативе властей, первым условием брака стало свободное согласие не только мужчины, но и женщины, хотя эти меры были формальными и не сопровождались глубокими изменениями общественных отношений. В конце 80-х — 90-х годов XIX века вмешательство властей сократило беспредельно большой размер калыма («урдув» у ингушей), установив максимум в 105 рублей. На сходах в Назрани в 1879–1887 годах был вынесен приговор против большой выкупной платы за невесту и обычая кровной мести [2, с. 146]. В 1889–1890 годах эти вопросы пересматривались, а за неуплаты размера урду вводились штрафы. Некоторые ингуши отказывались от калыма, заменяя его утварью и одеждой, что отмечал Ф. И. Леонтович: «Ныне «калым», покупная плата за женщину, не существует и имеет значение только при разборе прежних дел о браках» [15, с.119]. Однако эти нововведения не укоренились полностью, и с развитием капитализма расходы на брак увеличились, включая подарки родственникам невесты, одежду и подготовку свадьбы, что ложилось тяжелым бременем на население и препятствовало созданию новых семей.

Традиции семейных отношений сохраняли патриархальный характер, с главой семьи — старшим мужчиной, осуществляющим все управленческие функции, и беспрекословным подчинением остальных. Разделение труда основывалось на половозрастной иерархии, где старшая женщина (жена, мать) единолично выполняла большинство функций, ранее распределенных в больших семьях. Это усугубляло социальное неравенство женщины перед мужчиной, закрепленное обычаями избегания, табуированием имен, мусульманской религией и обрядами. Семья выполняла ключевые функции: хозяйственно-экономическую, сохранение традиционной культуры, рождение и воспитание детей, часто совместно со способом аталычества и куначества.

Эволюция брачных структур включала сохранение калыма как социального института, возникшего в период разложения первобытно-общинного строя. Урдув означал возмещение за потерю рабочей силы невесты и делился под влиянием шариата на плату родителям и обеспечение жене (кебин). «Тоам» у ингушей имел значение примирения после насильственной кражи невесты, он часто превышал калым (в двойном или тройном размере). Для примерения к семье девушки отправляли группу из уважаемых людей, не связанных с тейпом юноши, чтобы не обострять конфликт и не вызвать столкновение. Насильственный увод невесты (умыкание) был распространен, особенно если жених был из бедной семьи, а желание посвататься приводило к выплате высокого калыма, иногда разорявшего семью жениха. В случае похищения без согласия девушки родители отрекались от нее, объявляли кровную месть, но перемирие «тоам» наступало после уплаты штрафа, выше калыма. Если девушка возвращалась, тоам был меньше. Переговоры вели старики, иногда становясь на колени для примирения, что подчеркивало общественное давление. Возвращение девушки из-за неуплаты тоам считалось признаком слабости семьи. Свадьба после такого брака проводилась только в доме жениха, скромно, с приглашением близких родственников, без свадьбы в доме родителей девушки.

Формы брака эволюционировали под влиянием внешних факторов: смешанные браки (с чеченцами, кабардинцами) были исключением из-за религиозных и национальных запретов шариата и адатов, запрещавших браки с иноверцами или иноплеменниками для женщин (для мужчин менее строго, если женщина принимала ислам). Такие браки сохраняли ингушский язык, быт и образ жизни, но в семьях чиновников в городах возникал смешанный (ингушско-русский) быт под влиянием микросреды. «Молочное» обручение (договор о браке малолетних или неродившихся детей) не получило широкого распространения, считаясь ненормальным.

Кровная месть и примирение через тоам регулировали отношения, особенно в контексте тайповых предрассудков («эзди тайпа» — благородная семья, против «лай» — неравноправных). Бедность часто разлучала любящих. Самовольный выход замуж девушки считался позором, приводя к отречению родителей и мести, с возможным примирением после похищения с согласия девушки. Трагические истории включали похищения с помощью друзей, слежки, иногда с участием родственников, ведущие к большим ссорам и переговорам.

Свадьба была радостным событием для семьи и общины, с смотринами невест и женихов. Ингушская свадебная церемония — это сложная, многоэтапная система ритуалов, строго регулируемая нормами адата и этикета, направленная на укрепление семейных уз, проявление уважения к старшим и обеспечение благополучия новообразованной семьи. Процесс начинается с этапа просмотра невесты и сватовства, где поиск невесты осуществляется преимущественно через женщин-посредников. Свахи совершают несколько визитов в дом невесты, придерживаясь строгих норм вежливости, требуя, чтобы даже отказ был выражен максимально деликатно, чтобы не задеть честь сторон. Допускаются также элементы шуточного сватовства, призванные смягчить атмосферу.  После достижения соглашения следует этап помолвки и подготовки, сопровождающийся передачей символических подарков — так называемых «угощений», в которые входят продукты взаимопомощи, такие как баран, мука или сахар. Подготовка невесты включала приданое (сундуки, одежда, утварь) за 1,5–3 года, свадебный наряд «чокхи» из шелка с серебряными нагрудниками, поясами, фартуками. Приглашения на свадьбу охватывали родственников, с особым почетом для снох и зятьев. Центральным элементом церемонии является отъезд невесты, осуществляемый в строго регламентированной процессии, прибывающей без громких проявлений радости — в отличие от более экспрессивных традиций некоторых соседних этнических групп. Невесту немедленно приводят в дом жениха, где ее встречают ритуальными действиями, включая расстиланием под ее ногами войлочного ковра (истинга), символизирующего материальное благополучие и процветание; этот элемент активно возрождается в современной практике благодаря инициативам этнографов. Мулла регистрировал брак по шариату. Первый выход невесты за водой происходил через две недели, он сопровождался обрядами у колодца (проткновением яйца иголкой и его выбросом в воду в качестве дара «Матери воды» или «Хин-нана»). Возвращение невесты в родительский дом происходило через год или после рождения ребенка, с подарками и скотом («бежан т1ехьадувзаш»).

С точки зрения эволюции, по данным монографии З.М. Дзараховой [17], свадебные традиции ингушей демонстрируют исключительный консерватизм по сравнению с другими этническими группами Северного Кавказа, сохраняя основные черты доисламского периода, когда церемония включала в себя более шумные торжества с участием большого количества гостей, танцы и музыкальное сопровождение, на протяжении советской эпохи и по сей день. Исламизация привела к искоренению элементов, воспринимаемых как языческие, таких как танцы, музыка, песни, посвященные языческим богам, что усилило общую сдержанность и скромность. В советский период урбанизация и коллективизация привели к частичному упрощению некоторых компонентов, но основные структуры — сватовство, прибытие невесты и этикет — остались неизменными. В настоящее время наблюдается низкая адаптация к городскому контексту, в том числе проведение церемоний в специализированных залах и использование транспортных средств вместо традиционных повозок. Это происходит на фоне растущего интереса к аутентичным формам: активно возрождаются войлочные ковры и традиционные костюмы, в то время как заимствованные элементы (например, свадебные букеты) критикуются как иностранные. В целом, можно смело сказать, что ингушская свадебная церемония проходит по строгому регламенту, с акцентом на скромность, отсутствие алкоголя и чрезмерного шума, что в свою очередь отражает стабильность ингушской этнокультурной идентичности.

Сегодня ингушская семья сохраняет многие традиции, но значительно изменилась под влиянием урбанизации, образования, ислама и государственных политик. Основная форма — малая нуклеарная семья (родители и дети), часто с 3–5 детьми, хотя многодетность остается нормой: Ингушетия имеет одну из самых высоких рождаемостей в России. Государство поддерживает это выплатами за 10-го и последующих детей.

Патриархат ослаб: мужчины чаще участвуют в воспитании детей наравне с женщинами (по шариату отец обязан помогать). Женщины уважаемы как хранительницы очага, но их роль эволюционировала — многие работают, получают образование. Разводы редки, а семьи, наоборот, крепкие. Брак по-прежнему часто по договоренности родителей, с учетом тейпа и происхождения, правила экзогамии строго сохраняются. Калым сохраняется в символической форме (деньги, подарки), но не такой большой, как раньше; свадьбы пышные, с сотнями гостей, традиционными обрядами. Аталычество и вовсе исчезло в новой среде. Кровная месть ушла в прошлое, но кодекс сохраняется. В целом, традиции адаптировались к современности, сохраняя консерватизм и семейные ценности как основу идентичности.

Необычайно высоко в ингушском обществе ценился гость «хьаьша». Обычай гостеприимства соблюдался очень строго, что не могли не зафиксировать путешественники, русские офицеры и ученые: Л. Л. Штедер, И. Бларамберг, Н. Грабовский. По Б. Далгату, «Гостеприимство у ингуша найдет всякий странник, кто бы он ни был» [16, с. 312]. Грабовский подчеркивал, что обитель часто предоставлялось лицам, угнетенным царской властью [3, c. 16].

С целью размещения дорогого гостя в доме любой ингушской семьи была комната «хьаьша -ц1а», или кунацкая. Здесь находилось все, что могло понадобиться гостю для удобного размещения: кровать, постельные принадлежности, посуда и т.д.

Обряд гостеприимства включал в себя еще множество правил, предписанных к выполнению. Но нельзя не упомянуть и главные причины, вследствие которых эти обряды получили такую значимость. Все заключалось в технической и новостной не оснащенности ингушей, как и любого другого северно-кавказского народа. Н. Яковлев также видел причину в стремлении упрочить и развить торговые отношения с другими народами и городами [18].

Учитывая все вышеперечисленное, становится понятно, почему в данной сфере произошли некоторые изменения: с технической революцией, улучшением сообщения между городами, появлением средств массовой коммуникации и средств персонального движения, гость уже перестал играть роль единственного глашатая и информатора. Ему теперь уже незачем подолгу задерживаться в гостях, ведь можно одной кнопкой телефона сообщить важную новость, проверить здоровье близкого человека или просто пообщаться. Все это стало причиной постепенного исчезновения кунацких домов и комнат, сокращения времени пребывания гостя, упразднение целого ряда обрядов его обслуживания.

Однако сами основы ингушского гостеприимства, такие как радушное принятие, угощение лучшими лакомствами, проявление безмерного уважения обеих сторон друг к другу, все еще присутствуют и широко практикуются в ингушской среде. Ведь гость являлся и является лучшим подарком для ингушской семьи, а отсутствие близких родственников в гостях в течение трех дней ранее могло стать серьёзной причиной размолвки в семье.

Таким образом, изменения в ингушских традициях носят характер адаптации к новым историческим реалиям, а не полного разрушения. Исламизация, глобализация и технический прогресс не уничтожили культурное ядро, а обогатили его, позволив ингушскому обществу сохранить социальную солидарность, идентичность и моральные ориентиры в современном мире. Это подтверждает тезис о том, что традиции этносов с сильной внутренней сплоченностью способны эволюционировать, не теряя своей сущности, и служат основой для дальнейшего развития общества.

Список литературы:

1. Бларамберг, И. Историческое, топографическое, статистическое, этнографическое и военное описание Кавказа - Ставрополь: Ставропольское книжное изд.-во, 1992. - 240 с.
2. Кудусова, Ф. И. Семья и семейный быт ингушей (в дореволюционном прошлом). - Грозный: Кинга. 1991. — 80 с.
3. Reineggs, J. Allgemeine historischе-topographische beschreibung des Kaukasus. - Gotha; St. Petersburg, 1797. -210 s.
4. Klaproth, G. Reise in den Kaukasus und nach Georgien. Halle; -Berlin, 1812–1814. -714 s.
5. Грабовский, Н.Ф. Ингуши (их жизнь и обычаи) // ССКГ. 1876. -Вып. 9. - С. 20–43.
6. Албогачиева, М.С.-Г. Ислам в Ингушетии: этнография и историко-культурные аспекты. — Санкт-Петербург: МАЭ РАН, 2017. —  264 с.
7. Шиллинг, Е. Ингуши и чеченцы // Религиозные верования народов СССР. Москва; Лениниград, 1931. - Т.2. - С. 9-40.
8. Акиева, П.Х. Рождение. Свадьба. Смерть. Историко-этнографические архетипы ингушей. Санкт-Петербург: Алеф-пресс, 2014. - 292 с.
9. Долгиева, М.Б., Харсиев, Б.М. МУСУЛЬМАНСКИЕ ПРОСВЕТИТЕЛИ ИНГУШЕТИИ (ВТОРАЯ ПОЛОВИНА XIX -НАЧАЛО XX В.) // Ислам в современном мире. - 2016. - 12(1):127-136. - URL:  https://doi.org/10.20536/2074-1529-2016-12-1-127-136. (дата обращения: 26.12.25).
10. Косвен, М.О. Этнография и история Кавказа. -Москва, 1961. -260 с.
11. Итонишвили, В.Д. Пережитки семейной общины в горной Ингушетии // Краткий энциклопедический словарь. -Тбилиси. -1968. -Т. II. -С. 32 -41.
12. Мудрые наставления наших предков: Из ингуш. фольклора / Собр., пер. и подгот. к печати И.А. Дахкильговым. — Нальчик: Эль-Фа, 2000. — 359 с.
13. Робакидзе, А.И. Некоторые черты горского феодализма на Кавказе // СЭ. – Москва,1978. - № 2. - С. 15 -24.
14. Смирнова, Я.С. Семья и семейный быт // Гарданов, В. К. Культура и быт народов Северного Кавказа (1917 -1967). -Москва, 1968. - С. 30-40.
15. Леонтович, Ф. И. Адаты кавказских горцев// Материалы по обычному праву Северного и Восточного Кавказа. -Вып. I. -Одесса. - 437 с.
16. Далгат Б. Материалы по обычному праву ингушей. Владикавказ, 1929. - 331 с.
17. Дзарахова, З.М.- Т. Традиционный свадебный обряд и этикет ингушей. Ростов на Дону. - 2010. -200 с.
18. Яковлев, Н. Ф. Ингуши. Популярный очерк. Москва. - 1925. -100 с.