РУССКИЕ РЕЛИГИОЗНЫЕ ФИЛОСОФЫ О ВЕЧНОЙ ЖИЗНИ, ВОСКРЕШЕНИИ И СПАСЕНИИ ДУШИ

Гутова Светлана Георгиевна

канд. филос. наук, доцент НГГУ, г. Нижневартовск

Е-mail: svetguts.07@mail.ru

Для отечественной религиозно-философской мысли память о прошлом не представляет собой простого накопления рациональных знаний. Это то, что человек рассматривает через призму живой современной действительности, интуитивно переживает, обращаясь к своей совести, и, наконец, то, что он хранит в своем сердце. Обращаясь к идее вечной жизни, русские мыслители описывали ее не только в строго религиозном ортодоксальном значении, но и как символическое философское понятие. В таком смысле идея бессмертия рассматривается и как противостояние смерти, возможность вечной жизни и спасения и как способность побеждать смерть каждым волевым усилием на протяжении всей жизни, преодолевая косность материального мира, поднимаясь над ним в глубоком мистическом прозрении. Подобное стремление человека неизменно вызывает восхищение, так как с одной стороны наделяет человеческую жизнь определенным смыслом, а с другой приобщает его к духовной эволюции человечества в целом.

Для верующего человека правильное отношение к смерти является частью его приготовления к переходу в Царство Божие и поэтому важной задачей духовного преображения можно считать преодоление страха смерти, а значит, возможность научиться жить с осознанием своей и чужой смертности. Таким образом, идея обожения в русской философии напрямую связана с историософией и космологией, а это предполагает, что развитие человека невозможно мыслить вне человечества и универсума в целом. Становление мира через единение части и целого на примере философии всеединства В.С. Соловьева (1853—1900) и его последователей поднимает множество метафизических и этических вопросов, затрагивающих все пласты человеческого бытия. Например, размышления о будущем человечества и рассмотрение духовной эволюции расширяют наши представления об идеалах и ценностях, задавая новые смысло-жизненные ориентации.

Тема спасения души и телесного воскрешения особым образом была представлена в восточно-христианской мистической традиции, которая в свою очередь непосредственно повлияла на творчество многих русской религиозных мыслителей. Григорий еп. Нисский (331—394) в работе «О душе и воскресении. Диалог с сестрой Макриной» подробно рассмотрел вопрос о воскрешении, как в религиозном, так и философском смысле. Размышляя о человеческой природе, он замечает что: «Забота же о жизни, конечно, происходит от страха смертного» [4]. Желание преодолеть смерть у человека совпадает с его религиозным стремлением к бессмертию через спасение своей души, так как именно душа является неразложимой, цельной, вечной. Григорий Нисский приводит убедительные доводы в пользу того что не стоит скорбеть о смерти человеческой плоти, поскольку это естественный процесс, который не уничтожает уникальности бытия отдельного человека.

Идея воскрешение объединяет всех людей, позволяя им, надеется на вечную жизнь. Особенно пристальное внимание мыслитель уделяет вопросу о телесном воскрешении, которое описано в Св. Писании. Каждому верующему хотелось бы знать, рассуждает Григорий, в какой именно телесной форме произойдет возвращение. Действительно, зачем человеку уповать на светлое будущее в Царствии Божием, если он возвратится больным, старым и немощным или будет вечным младенцем? В чем смысл такого ожидания, если нет радости бытия? По словам философа, воскрешение затрагивает только истинную сущность человека, ту его основную часть, которая является образом и подобием Бога. Эта основная часть, а именно душа изначально неизменна. Для того чтобы, приблизить идею воскрешения к реальности, сделать ее понятной каждому человеку, Григорий Нисский вполне логично разъясняет: «Богодухновенное Писание и в Новом и в Ветхозаветном учении говорит, что, когда естество наше в некоем порядке и в связи совершит полный оборот времени, непременно остановится наконец и это текучее движение, совершаемое преемством рождаемых, и, как наполнение Вселенной не допустит уже возрастания в большее число, вся полнота душ из невидимого и рассеянного состояния опять возвратится в собранное и видимое, причем те же самые стихии сойдутся между собою опять в ту же связь. А такое состояние жизни, по Божественному учению Писания, называется воскресением, причем именем этим означается все движение стихий при восстановлении земного» [4]. Григорий Флоровский (1893—1979) далее детально излагая мысли Григория Нисского отмечает, что: «Смерть, умирание, смена форм и поколений, рождение и возрастание, — все это изначально и естественно в природном мире… Смерть противоестественна, и потому болезненна, только в человеке; впрочем, по мнению св. Григория и для человека она есть в то же время и некое благодетельное врачевание, путь к воскресению и очищению. Потому исцеление греховной порчи совершится в воскресении, которое есть вместе с тем восстановление первозданной нетленности» [15, с. 230].

Одной только естественной силой природы невозможно восстановить и исцелить, необходимо пришествие Христа, через которое и произойдет возвращение к подлинной жизни и победа над смертью. Но это возможно, по словам Григория, только через единение божественной жизни с человеческой. В своем воскресение Христос преодолел узы смерти и проложил нам «путь к рождению через воскресение» Таким образом, «Христос есть Путь, Воскресение и Жизнь» [4]. Когда прекратится рождение людей, прекратится и время, история греха и порока завершится, и души будут пребывать в забвении, зло останется в прошлом. Новая жизнь должна раскрыться в свободном творчестве. Важно подчеркнуть, что, по словам Григория Нисского человек только добровольно может принять божественную милость и благо спасения. Даже божественная любовь, охватывающая все сущее, не во всяком человеческом сердце находит свой отклик. Такова расплата человека за свободу воли. Подобные идеи нашли широкое распространение, и понимание в русской религиозно-философской мысли.

Представитель православной философии В.Н. Лосский (1903—1958) в работе «Догматическое богословие. Боговидение» так описал православную версию воскресения: «человеческая природа торжествует над состоянием противо-природным, ибо природа эта вся целиком сосредоточена во Христе…. Каждая человеческая жизнь всегда может возобновиться во Христе как бы ни была она отягчена грехами; человек всегда может отдать свою жизнь Христу чтобы он вернул ее ему свободной и чистой и это дело Христа простирается на все человечество за видимыми пределами церкви». Лосский считает что, спокойная уверенность мучеников, которые не ощущали не только страха, но даже физической боли, свидетельствует о том, что отныне христианству доступно действительное сознание воскресения [11, с. 548—549]. Он убежден что всякая вера в торжество жизни над смертью, всякое предчувствие воскресения уже является, хотя и косвенно, верой в Христа, ибо только сила Христова воскрешает и воскресит из мертвых [11, с. 550]. Пример воскрешения и победы над смертью для всего живого мира состоит в воскресении Христа и теперь очевидно для всякого верующего человека, что воскресение и есть общий закон, объединяющий не только все человечество, но и все существующее. «Жертва — Она — то деяние, завершить которое должно будет новое человечество в безмерном священнодействии, первоначально возложенном на Адама: принесение в дар Богу всего космоса, как вместилища благодати» и далее: «Воскресение изменяет падшую природу, оно открывает дивную возможность — возможность освящения самой смерти; отныне смерть уже не тупик, в дверь в царство». Нам возвращена благодать; и хотя мы и носим ее в себе как в «скудельных сосудах», как во вместилищах еще смертных, однако в самой хрупкости нашей таится теперь сила побеждающая смерть» [11, с. 548].

В отечественной философии огромная заслуга в рассмотрении понятия воскрешения и проблемы бессмертия принадлежит Н.Ф. Федорову (1829—1903). Своеобразная социальная утопия оригинального русского мыслителя при всей своей сложности и неоднозначности полна оптимизма и искренней веры в реальность чуда. Особого внимания заслуживает его стремление создать некий синтез науки и религии, объединив усилия таким образом, чтобы цель оставалась высоконравственной, выходя за пределы самой природы. И действительно, как еще можно победить смерть, если не возвыситься над каждым ее частным проявлением?

Создавая проект общества, в котором люди имели бы одну важную цель, а именно объединение вокруг общего дела воскрешения, Н.Ф. Федоров обращает наше внимание на то, что в завершении этого большого дела нравственные ценности преодолеют необходимость материального мира, а это уже рывок на онтологическом уровне. Хотя Федоров и не ставил перед собой задачи построения сложной философской системы, а его метафизику преодоления смерти только в зачатке можно назвать теоретической, тем не менее, многие идеи, рожденные в его синтетических исканиях, впоследствии были развиты в фундаментальных трудах русских классиков космизма.

Известный религиозный мыслитель, обладая обширными знаниями в различных областях, как всякий русский ученый смотрел чуть дальше своего времени, чувствовал в себе пророка. Описывая физические законы вполне применимые к материальному миру, он понимал, что в объяснении человеческой природы они бессильны. Размышляя о будущем человечества, Федоров задается вопросом, почему жизнь и сегодня даже после воскрешения Христа остается взаимным истреблением и что необходимо, чтобы началось всеобщее воскрешение [14, с. 208]?

Во-первых, сам религиозный феномен воскрешения как обязательный элемент христианской веры уже говорит о возможности достичь бессмертия; во-вторых, самые сильные чувства которые испытывает человек в своей жизни — это любовь к своим родным и близким, и потому он не может быть счастливым, пока смерть торжествует. Таким образом, русский философ ставит перед собой три основных задачи: воскрешение предков, достижение бессмертия, регуляцию природы на космическом уровне. По его мнению, проблема неотвратимости зла проистекает из несовершенства мироздания и человека, которые в свою очередь подвержены закону смерти. Отсюда стремление победить и подчинить силы природы. «Небратство», «неродственность» — это результат не только социальных противоречий, проблема лежит гораздо глубже, а именно во всеобщем разъединении, разобщенности мира. Люди должны перестать бороться друг с другом и наконец, найти себе настоящую благую цель, способную объединить человечество и это единственный путь достичь бессмертия. Смерть не должна никого оставлять равнодушным, по убеждению Федорова, необходимо противостоять злу в самом его корне, то есть саму жизнь рассматривать через призму смерти всех, когда-либо живших на земле людей. С его точки зрения это поддается социальному планированию, а значит, человечество способно выйти на новый уровень существования [14, с. 550].

Все проблемы современного общества, а главное недостатки даже самой развитой культуры являются результатом неверного отношения к смерти, а точнее к ее забвению. «Если объединение живущих для всеобщего воскрешения не совершается сознательно, то объединение сынов превращается в цивилизацию, в чуждость, враждебность, разрушение, а в место воскрешения является культура, т. е. перерождение, вырождение и наконец вымирание» [14, с. 204].

Таким образом, главное место в философском учении Федорова занимает идея «воскрешения отцов» (патрофикация). По его мнению, данный проект представляет собой прямое обращение или даже призыв ко всем истинно верующим людям. Для него есть только буквальное значение библейских высказываний на этот счет и поэтому задача человечества проста и понятна каждому смертному. Такая материализация и конкретизация идей имеет в своей основе вполне прагматический смысл, требующий отчасти даже религиозного фанатизма, фетишизма, и также сплава науки и магии. Федоров в своей социальной утопии также как и Платон стремится довести свои идеи до крайности, абсолютизируя их и одновременно конкретизируя каждую деталь. Например, он утверждает, что дети не должны рождаться, это противоестественно, но все мертвые поколения должны воскреснуть, причем буквально и это необходимо подготовить как в социальном, так и в физическом плане. Перед религией ставится конкретная задача стать синтезом искусства и науки. Местами поклонения должны стать кладбище, храмы, музеи (локусы), которые нужны людям для того чтобы подготовить все необходимое для воскрешения [14, с. 550].

Сам Федоров искренне считал, что заимствовал ряд идей из евангельских текстов и церковных обрядов, периодически ссылаясь на них.Но и представители философии, и религиозные деятели одинаково настороженно относились к призывам ученого. Очевидно, что для ортодоксального православия подлинная цель бытия христианина не может быть достигнута в земной жизни. Воскрешение произойдет в день Страшного суда, и только благодаря чудесной воле Божией. Не смотря на то, что ортодоксальное богословие придает учению о страшном суде и загробной жизни решающее значение, оно скорее носит сотериологический характер и больше обращено к символике духовного преображения, где телесное воскрешение лишь часть процесса.

Таким образом, всеобщее спасение и воскрешение зависит не только от Бога, но и от человека, от его собственной активности. Подобные мысли были высказаны и другим видным отечественным мыслителем И.А. Ильиным (1883—1954): «Основное качество тварного совершенства есть бессмертие и неразрывно с ним связанная вечная слава» [8]. Федоров считает, что основная миссия Бога, должна быть возложена на самих людей. Он заменяет Страшный суд воскрешением мертвых с помощью науки и техники. Спасение возможно только в процессе, когда человек сам осуществит свое преображение, прекратит пожирание себе подобных и победит смерть через самосозидание. Всеобщий процесс воскресения завершается возвратом всех жертв к вечной жизни и воссоединением в единое бытие [11].

Н.А. Бердяев (1874—1948) по этому поводу пишет, что возможность преодоление необходимости и обращение времени: «В религиозном сознании это есть проблема Воскресения. Это есть проблема «философии общего дела» Н. Федорова. Это есть победа над смертоносностью времени. "Le temps retrouve" может быть лишь победой над болезнью времени, не движением к прошлому или будущему. Выздоровевшее время есть вечность. И вся творческая активность, творящая новое, должна быть направлена не на будущее, которое предполагает заботу и страх и не преодолевает окончательно детерминизма, а к вечности» [3, с. 287]. Что есть победа духа? Бердяев ставит этот вопрос изнутри человеческого существования, так как все остальные попытки преодоления времени и смерти приводят к объективации. Он утверждает что: «Конец времени и есть конец объективации, переход к внутреннему существованию, к жизни духа. Для христианской эсхатологии создается непреодолимое затруднение, которое лишь затушевывается в догматической рационализации и объективации. Поэтому «остается непонятной судьба человека после смерти до конца мира» [3, с. 295]. По словам Бердяева, прошлое со всеми умершими поколениями представляется нам не существующим, только когда оно и мы вместе с ним воспринимаемся как часть материального, объективированного мира, т. е. вне жизни духа, а значит за пределами вечной жизни [3, с. 288].

Сам Бердяев, рассуждая об основном парадоксе времени спрашивает: «Как согласовать конец и воскресение индивидуально-личное и конец и воскресение всего мира?» [3, с. 295]. И действительно то, что мы называем вечной жизнью, совсем не есть будущая жизнь, говорит он. Поэтому «Каждый человек переживает свой личный Апокалипсис, к которому также относится основной парадокс времени и вечности, конечности и бесконечности. Апокалипсис этот есть откровение о реализации личности». [3, 296]. Единение возможно только в цельной личности, которая в творческом акте сама преодолевает разложение времени и погружается в вечность. Но изолированная личность не может достичь, ни вечности, ни единения с богом. Таков итог рассуждений большинства представителей русской религиозной философии. Действительно тема воскрешения через всеобщее единение в русской культуре тесно связана с идеей соборности, которая для многих стала своего рода фундаментом, объединяющим проблемы личности и общества, светского и церковного.

Николай Федоров также затрагивает это важное для русской культуры понятие, но и здесь он проявляет оригинальность, критикуя других мыслителей за чистую метафизику, стремясь обосновать свое собственное видение соборности. Необходимо, считал он, хорошо себе представлять, для чего возникает стремление соборного единения людей? В чем его цель? « Искание смысла есть искание цели, дела — единого общего дела» и далее: «Только цель дает смысл жизни; человеку же нет надобности искать цель жизни, если он сознает себя сыном и смертным, т. е. сыном умерших отцов;…воскрешение же есть полное торжество нравственного закона над физическою необходимостью. Отказываясь от воскрешения, от управления слепою силою природы, человек отдает себя во власть последней» [14, С. 201—202].

Соборность оказывается совместным деянием, собирание русским народом вокруг себя других народов и христианских и не христианских на основе поминовения предков, выполнение морального долга воскрешения. Но и это еще не конечная цель, истинное завершение пути преображения мира состоится только через объединение рода человеческого в единое, родственное по крови братство и отечество. Федоров отмечает, что такая форма соединения и братства «…есть общество не по типу организма, а по образу и подобию Пресвятой Троицы» [14, с. 201]. Нравственный закон, настаивает русский мыслитель, будет распространяться только через воскрешение всех живших на земле поколений на все миры вселенной.

Н.А. Бердяев считает, что Федоров противопоставляет принцип соборности индивидуалистической, эгоистической теории познания. Размышляя об особенностях отечественной религиозной мысли, философ замечает, что у русских в познании всегда преобладали моральные мотивы над мотивами метафизическими, и жажда религиозного преображения мира вытесняла мистическое созерцание. А значит, по его мнению, исчезала сама возможность глубокого проникновения в сущность преображения. Обобщая мысль, и одновременно дискутируя с Федоровым, он говорит, что для русской души, характерно не столько само действие, сколько мысль о действии. «Его философия общего дела — не соборная, не коллективная, не братская, а одинокая и практически бездейственная» [1, с. 254]. Федоров видит воскрешение как некое коллективное дело человечества, которое противостоит цели «естественного прогресса». А настоящий прогресс, по его мнению, состоит в воскрешении. Человечество увеличивается не за счет рождений, а за счет воскрешения умерших. Религия в его учении приобретает вполне конкретный смысл: «Христианство есть объединение живущих для воскрешения умерших» [14, с. 205].

Н. Федоров в своем учении описывает познание, как коренное преобразование мира и человека. Истинное знание, не может быть отделено от дела, оно с необходимостью включает в себя нравственное чувство долга. Истинное просвещение¸ таким образом, — это стремление человека к изменению и преображению в первую очередь себя самого, своих способностей ума, души и тела. Только покорив природу, человечество сможет победить смерть, воскресить людей и добиться всеобщего братства и тогда люди действительно станут свободными. Он пишет: «Не из личной свободы вытекает долг воскрешения, а из сего последнего должна произойти свобода, без исполнения же того долга свобода даже невозможна» [14, с. 151]. По Н.Ф. Фёдорову, человек, победив смерть, становится Творцом, то есть по существу — всесильным Богом. Если человечество соединится для всеобщего воскрешения и вселенской победы над смертью, то оно может избежать конца мира и Страшного суда, так как само воскрешение есть полнота жизни умственной, нравственной и художественной [14].

Идеи Федорова волновали многих отечественных религиозных мыслителей, особенно в среде, где мистика и пророчество были частью мировоззрения. В этом ключе интересно рассмотреть неоднозначное отношение В.С. Соловьева к проекту Федорова. В целом идея воскрешения вызывала у него одобрение и понимание, так как сам он не раз возвращается к этому вопросу в своих трудах. Так в работе «На пути к истинной философии» Соловьев замечает что истинное спасение есть перерождение, или, новое рождение, а новое рождение предполагает смерть прежней ложной жизни, а умирать, говорит он, никому не хочется. Далее он в духе Федорова заявляет, что прежде чем решиться принять настоящее спасение как свою личную задачу и подвиг языческий мир пытался это сделать через спасение мертвою верою «делами, а не делом. И притом делами внешними; но настоящее христианство есть прежде всего дело — дело жизни для человечества а потом уже дела» [12, с. 344]. Таким образом, В. Соловьев рассматривает дело спасения и воскрешения как нравственно-историческую задачу, как общее дело христианства. Для него, как и для Федорова, очевидно, что сущность религии «…как норма действительности, как закон жизни» [12, с. 345].

Но в тоже время отдельные моменты учения о воскрешении отцов настораживают Соловьева своею натуралистичностью. Особенно это касается отдаления Федорова от религиозного понимания идеи духовного преображения человека. Вл. Соловьев скептически рассматривает идею о том, что человечество может заменить Бога даже в таком его благородном порыве как дело всеобщего единения. Он утверждает, что своею смертью и воскресением Христос спас мир в принципе, в корне, но осуществить начало спасения в нашей действительности, это он может сделать лишь вместе с самим человечеством, так как насильно никто спасен быть не может [12, с. 345]. В работе о смысле любви Соловьев высказывает мысли во многом противоположные взглядам Федорова. В частности, рассуждая о семье, деторождении и половой любви, при своей склонности к аскетическому образу жизни, он не видит в них причину и корень злого греха, напротив, по его мысли любовь облагораживает и наделяет жизнь человека смыслом [13].

Владимир Соловьев так объясняет важность этого чувства: «тем большее значение должны мы признать за любовью как за началом видимого восстановления образа Божия в материальном мире, началом воплощения истинной идеальной человечности. Сила любви, переходя в свет, преобразуя и одухотворяя форму внешних явлений, открывает нам свою объективную мощь, но затем уже дело за нами: мы сами должны понять это откровение и воспользоваться им, чтобы оно не осталось мимолетным и загадочным проблеском какой-то тайны» [13, с. 516]. Для Соловьева«Смысл любви и достоинство любви как чувства состоит в том, что она заставляет нас действительно всем нашим существом признать за другим то безусловное центральное значение, которое, в силу эгоизма, мы ощущаем только в самих себе [13, с. 511]. Смысл человеческой любви вообще есть оправдание и спасение индивидуальности через жертву эгоизма [13, с. 505]. Любовь таким образом, представляет собой самый мощный оплот человеческой веры в бессмертие, она задает смысл и цель бытия, раздвигает границы индивидуального и поднимает человека до божественного уровня.

По убеждению Владимира Соловьева воскрешение представляет собой заключительное звено мировой эволюции, внутренне необходимое ее завершение, Он мыслил его как творческий акт Божьей воли, где человеку уделяется огромное значении, в его стремлении воссоединиться с Богом. Соловьев  пишет: «Духовно-физический процесс восстановления образа Божия в материальном человечестве никак не может совершиться сам собой, помимо нас [13, с. 516]. «Кто поддерживает корень смерти, тот неизбежно вкусит и плода ее. Бессмертным может быть только цельный человек…» [13, с. 522].

Размышляя о важности темы бессмертия и воскрешения в творчестве многих представителей отечественной религиозной и философской мысли, необходимо отметить, что большинство идей связанных со спасением души и тела безусловно имеют утопический характер. Так Зеньковский замечает что: «Дух утопизма веет вообще над русской мыслью… Утопизм Федорова есть свидетельство не слабости его философского дарования, а непреодолимой пока трудности сочетать идеал и историю, «всеобщее спасение» с живой реальностью нашего бытия. [7, с. 150]. Интересно, что Николай Федоров, в частности, говорил о возможности всеобщего и полного спасения для всех живущих, а не только для отдельных избранных людей, хотя для этого ему пришлось долго объясняться по поводу грешников и праведных. Философ был убежден, в том, что основное призвание человечества быть орудием Божиим в спасении мира, благодаря чему у каждого из нас есть свободный выбор и как следствие возможность личного спасения, через активное духовное совершенствование.

Для русских мыслителей спасение души и телесное воскрешение — это не просто бегство от смерти и не только страх пред неизбежностью, а напротив, активное стремление к преображению внутреннего и внешнего мира. Таким образом, главная задача человечества совпадает с индивидуальной жаждой спасения и направлена на борьбу со смертью. Деятельность человека может иметь не только вид борьбы за существование, разрушения как самозащиты или постоянной жажды удовлетворения потребностей, но и выступать в новой совершенной форме, через единение с миром, стремление к целостности и нравственному совершенству, где есть место и человеческому и божественному.

Список литературы:

1. Бердяев Н.А. Религия воскрешения («Философия общего дела» Н.Ф. Федорова) Воспроизводится по изданию 1989 г. (Типы религиозной мысли в России. [Собрание сочинений. Т. III] Париж: YMCA-Press, 1989. 714 с.) [электронный ресурс] — Режим доступа. — http://krotov.info/library/02_b/berdyaev/1915_186.html
2. Бердяев Н.А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века // О России и русской философской культуре. М., 1990. — 528 с.
3. Бердяев Н.А. Я и мир объектов./ Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М.: Республика, 1994. — 480 с.
4. Булгаков С.Н. Сочинения: В 2-х т. Т. 2. М.: Наука, 1993. — 532 с.
5. Григорий Нисский. О душе и воскресении. Диалог с сестрой Макриной. Библиотека RIN.RU. [электронный ресурс] — Режим доступа — http://lib.rin.ru/doc/i/39551p14.html
6. Григорий Нисский. Об устроении человека. Библиотека «Вехи» [электронный ресурс] — Режим доступа — http://www.vehi.net/nissky/nissky.html
7. Зеньковский В.В. История русской философии. ТОМ II. Часть 1. Ленинград. «эго». 1991. — 255 с.
8. Ильин В.Н. Николай Федоров и преп. Серафим Саровский. Россия, Церковь, Апокалипсис. Раздел 9. Религия, наука, Мистика [электронный ресурс] — Режим доступа — http://www.apocalyptism.ru/Ilin-Fedorov.htm
9. Ильин В.Н. О религиозном и философском мировоззрении Н.Ф. Федорова //Евразийский сборник. Кн. VI. Прага, 1929. Россия, Церковь, Апокалипсис. Раздел 9. Религия, наука, мистика [электронный ресурс] — Режим доступа — http://www.apocalyptism.ru/Ilin-Fedorov.htm
10. Л.П. Карсавин. Святые отцы и учители Церкви (раскрытие Православия в их творениях). М.: Изд-во МГУ, 1994. — 110 с.
11. Лосский В.Н. Догматическое богословие / Лосский В.Н. Боговидение — М.: АСТ, 2006. — 759 с.
12. Соловьев В.С. Смысл любви // Соловьев В.С. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1990. Т. 2. — 822 с.
13. Соловьев В.С. оправдание Добра / Соловьева В.С., Сочинение в 2-х т. — М., 1990 г. Т 1. — 892 с.
14. Федоров Н.Ф. Вопрос о братстве, или родстве, о причинах небратского, неродственного, т. е. немирного, состояния мира и о средствах к восстановлению родства: записка от неученых к ученым, духовным и светским, к верующим и неверующим. М.: АСТ: ХРАНИТЕЛЬ, 2006. — 539 с.
15. Флоровский Г. Восточные отцы церкви. /Протоирей Георгий Флоровский. Восточные отцы церкви. М.: АСТ, 2005. — 633 с.