БОЛЬШАЯ  ЭСХАТОЛОГИЯ  И  «ОСЬ  ИСТОРИИ»  В  ДОМОСКОВСКОЙ  И  МОСКОВСКОЙ  РУСИ:  ОПЫТ  СРАВНИТЕЛЬНОГО  ИССЛЕДОВАНИЯ

Бедаев  Александр  Иванович

аспирант  кафедры  философии  Астраханского  государственного  университета,  РФ,  г.  Астрахань

E-mail: 

GREAT  ESCHATOLOGY  AND  THE  “AXIS  OF  HISTORY”  IN  PRE-MUSCOVITE  RUSSIA  AND  MUSCOVITE  RUSSIA:  EXPERIENCE  OF  COMPARATIVE  RESEARCH

Bedaev  Aleksandr

post-graduate  student  of  Chair  of  Philosophy,  Astrakhan  State  University,  Russia,  Astrakhan

АННОТАЦИЯ

В  настоящей  статье  рассматривается  связь  большой  эсхатологии  и  представления  о  месте  прохождения  «оси  истории»  в  эпоху  домосковской  и  Московской  Руси.  На  основании  сравнительно-исторического  анализа  в  статье  отстаивается  мысль  о  том,  что  эсхатологические  ожидания,  бывшие  на  Руси,  во  многом  были  связаны  с  событиями  своей  собственной  истории,  и  так  называемую  «ось  истории»  должно  усматривать  не  отдельно  —  в  Византии  или  на  Руси,  а  в  таком  наднациональном  и  надгосударственном  семиотическом  поле  как  «Православная  земля». 

ABSTRACT

The  article  considers  the  link  between  great  eschatology  and  the  idea  of  the  place  where  the  “axis  of  history”  was  passing  in  the  epoch  of  pre-Muscovite  and  Muscovite  Russia.  On  the  basis  of  comparative  historical  analysis  the  author  of  the  article  advocates  the  idea  that  eschatological  anticipations  existing  in  Russia  were  to  a  large  extent  related  with  the  events  of  its  history  and  the  so-called  “axis  of  history”  should  be  searched  for  not  separately  —  in  Byzantine  Empire  or  in  Russia,  but  in  the  supranational  and  super-governmental  semiotic  field  “Orthodox  land”.

Ключевые  слова:  Святая  Русь;  Третий  Рим;  эсхатология;  ось  истории.

Keywords:  Holly  Russia;  Third  Rome;  eschatology;  axis  of  history.

Традиционно,  эсхатология  Московской  Руси  связывается  исследователями  с  перемещением  оси  истории  в  связи  с  падением  Византии  в  XV  в.  в  духовном  (апостасия)  и  политическом  плане  (взятие  Константинополя  турками  в  1453  г.).  Именно  с  этого  времени  (XV  в.),  как  полагает  большинство  исследователей,  ось  истории  в  восприятии  русских  людей  переместилась  с  Византии  на  Русь.  Вместе  с  тем,  восприятие  эсхатологии  в  Киевской  Руси,  по  мнению  ряда  исследователей,  было  «календарным»,  т.  е.  parousia  связывалась  не  столько  с  событиями  собственной  истории,  сколько  в  связи  с  конкретной  датой,  производимой  русскими  книжниками  от  пророчеств  Мефодия  Патарского,  Иеремии  и  иных.  Однако,  современные  исследователи  с  такой  позицией  часто  не  соглашаются.  В  настоящей  статье  мы  постараемся  рассмотреть  отношение  русских  книжников  к  событиям  собственной  истории  и  определить,  где,  по  их  мнению,  должна  была  проходить  «ось  истории».  Поскольку  русское  средневековое  христианское  мышление  было  ориентировано  на  грядущий  конец  времён,  что  увязывалось  с  падением  в  вере,  принципиальным  в  решении  проблемы  о  центре  мира  и  оси  истории  становится  вопрос  —  окончание  чьей  истории  может  оказаться  окончанием  истории  мировой.  Таким  образом,  вопрос  о  том,  где  совершается  подлинная  история,  напрямую  должен  связываться  с  большой  эсхатологией.  Исходя  из  этих  соображений,  в  настоящей  статье  мы  постараемся  рассмотреть,  в  чьей  истории  усматривались  причины  конца  времён  в  домосковской  и  Московской  Руси. 

Как  мы  уже  говорили,  ряд  исследователей  полагает,  что  эсхатология  Киевской  Руси  носила  «календарный»  характер  и  с  событиями  своей  —  русской  истории  никак  не  увязывалась.  Так,  например,  В.В.  Мильков  заявляет,  что  «…наши  книжники  ни  запустение  времён  половецких  погромов,  ни  ужасающие  последствия  татарского  разорения  не  поставили  в  связь  с  предзнаменованиями  грядущего  светопреставления»  [10,  c.  99].  Центральной  датой  такого  восприятия  конца  времён  мыслится  1492  г.,  как  год  окончания  седьмого  тысячелетия  от  сотворения  мира.

Однако,  исследования  В.Я.  Петрухина,  А.И.  Алексеева,  И.Н.  Данилевского  позволяют  говорить,  что  отмечаемые  В.В.  Мильковым  события,  вполне  связывались  с  эсхатологическими  ожиданиями  и  сами  эти  ожидания  одним  лишь  1492  г.  не  исчерпывались.  Так,  А.И.  Алексеев  и  А.А.  Романова  предполагают,  что  1092  и  1192  гг.  могли  быть  временами  ожидания  на  Руси  конца  света.  А.А.  Гиппиус  полагает,  что  конец  времён  мог  ожидаться  в  1292  и  1392  гг.  А  в  начале  XIII  в.  Авраамием  Смоленским  была  произнесена  проповедь,  пронизанная  апокалиптическим  настроем.  Тогда  же,  —  в  начале  XIII  в.  взятие  Киева  Рюриком  Ростиславичем  было  описано  в  апокалиптическом  духе.  И.Н.  Данилевский  полагает,  что  взятие  Константинополя  крестоносцами  в  1204  г.  могло  быть  истолковано  на  Руси  как  приход  в  мир  Антихриста.  А  описывая  монголо-татарское  нашествие  на  Русь,  летописи  обращаются  к  пророчествам  Мефодия  Патарского  об  окончании  времён.  Неслучайно  поэтому  А.В.  Карташёв  даже  называет  сознание  человека  этого  времени  полуапокалиптическим  [7,  c.  138].  Таким  образом,  как  показывают  современные  исследования,  эти  эсхатологические  ожидания  связывались  в  сознании  летописца  с  событиями  именно  русской,  а  не  византийской,  точнее,  не  только  византийской  истории.  Поэтому  трудно  согласиться  с  теми  исследователями,  которые  ось  истории  помещают  в  Византию  в  Киевский  период  и  на  Русь  —  в  период  Московский.  На  наш  взгляд,  здесь  следует  говорить  о  помещении  оси  истории  в  Православную  землю,  без  разделения  её  на  Византию  и  Русь.  При  этом,  совсем  не  важно,  что  христианизация  Руси  оказалась  растянутой  на  продолжительный  срок  —  здесь  главной  является  мысль,  что  Русь,  получив  крещение,  просветившись  светом  православной  веры,  стала  ни  много,  ни  мало,  Святой  Русью. 

А.И.  Алексеев  в  своей  монографии  «Под  знаком  конца  времён»  [2]  прекрасно  показывает,  что  для  Руси  Киевского  периода  был  характерен  особый  религиозный  оптимизм.  Именно  благодаря  этому  оптимизму  были  крещены  останки  князей  Олега  и  Ярополка  Святославичей,  а  24  литургии,  прослушанные  в  течение  2-х  лет  родственниками  усопшего  и  отдание  ими  100  поклонов,  оказывались  достаточным  для  того,  чтобы  считать  умершего  христианином.  На  этом  фоне  нас  не  должно  удивлять,  что  при  всём  несовершенстве  духовной  жизни  на  Руси,  отмечаемом  Г.П.  Федотовым,  Русь  мыслила  себя  святою  и  центр  истории  относила  к  себе  равно  или  почти  равно,  как  и  к  Византии.  Разумеется,  Константинополь,  исполненный  христианских  святынь,  пленял  воображение  русских,  однако,  весьма  рано  константинопольская  градостроительная  семантика,  восходящая  к  образу  Иерусалима,  была  использована  на  Руси  в  градостроительстве  Киева  и  других  русских  городов,  создавая  образ  Святой  Руси. 

Особо  следует  сказать  о  контаминациях  из  «Книги  Пророков»,  использовавшихся  для  определения  своего  места  в  мировой  истории  в  византийской  и  русской  литературной  традициях  [5,  c.  154—159].  Так,  в  византийских  источниках  имеются  обращения  к  образу  апокалиптического  народа  «Рос»  (по  Иеремии)  или  «Гог»  из  страны  «Магог»  (по  Иезекиилю).  Причём,  под  этим  народом  греки  понимали  русский  народ.  Любопытно,  что  при  описании  половецких  набегов  и  монголо-татарского  нашествия  на  Русь  русскими  летописями  использованы  образ  того  же  апокалиптического  народа  «Гог»,  а  также  пророчества  о  конце  времён  Мефодия  Патарского,  только  уже  применительно  к  монголо-татарам.  Таким  образом,  и  византийская,  и  русская  литературная  традиции  выстраивали  позицию  своей  страны  в  идейно-историческом  пространстве.  Здесь,  как  видим,  со  стороны  русских  книжников  нет  никакого  противопоставления  Руси  и  Византии,  зато  есть  некая  традиция  позиционирования  себя  православным  народом,  унаследованная  из  Византии.  Поэтому,  как  нам  кажется,  нельзя  ставить  чёткую  границу  в  плане  определения  центра  мировой  истории  в  системе  отношений  «Византия-Русь». 

С.Н.  Булгаков  вложил  в  уста  одного  своего  литературного  героя  («Беженца»)  слова  о  «злых  чарах»,  постигших  русскую  историю  и  чары  эти  —  «“Греко-российство”,  в  котором  сначала  жирными  буквами  печаталась  первая  часть:  “Греко”,  а  мелкими  “российство”,  а  затем  стало  наоборот:  крупно  —  “Российство”  и  мелко  —  “греко”.  А  суть  та,  что  Церковь  Вселенская,  или  кафолическая,  есть  только  Греческая  или  только  Российская  Церковь»  (курсив  наш  —  А.Б)  [4].  В  этих  словах  мыслителя  устанавливается  весьма  неверная  схема  отношений  между  Византией  и  Русью.  Как  ученики  и  духовные  дети  греков,  русские  должны  были  понимать  своё  место  в  отношении  к  греческой  церкви  и,  по-видимому,  это  хорошо  осознавалось  нашими  предками.  Однако,  благодать,  воспринятая  Русью  через  христианскую  веру,  не  могла  рассматриваться  как  меньшая  или  опосредованно  нисходящая  на  неё  через  Византию.  Это  последнее  могло  пониматься  только  в  плане  исторического  заимствования,  но,  ни  в  коем  случае  не  мистического.  Это  «Российство»  в  плане  понимания  центра  мировой  истории  не  возникло  на  пустом  месте  —  из  одного  только  «Греко»,  а  произошло  из  системы  «Греко-Российство»  («Российство»  также  с  большой  буквы,  как  и  «Греко»)  или,  говоря  иначе  –  из  представлений  о  Православной  земле,  что  то  же  —  Святой  Руси  (о  близости  понятий  «Святая  Русь»  и  «Православная  земля»  или  «Православный  мир»  см.:  Дмитриев  М.В.  Доклад  на  межсессионном  семинаре  2008  г.  «Христианство,  ислам,  иудаизм  и  протонациональные  и  национальные  дискурсы  в  истории  Европы  (Средние  века  —  XIX  в.)»)  [6].  Вот  почему  апостасия  Второго  Рима  —  Константинополя,  смогла  вызвать  к  жизни  идеею  Москвы,  как  преемницы  Константинополя  уже  в  XV  в.  («Слово  Симеона  Суздальца»,  «Пасхалия»  митрополита  Зосимы,  «Послание  на  Угру»  Вассиана  Ростовского,  «Послание»  митрополита  Ионы  1448  г.).  Идеи,  высказанные  иноком  псковского  Спасо-Елеазарова  монастыря,  хотя  и  были  сформулированы  в  XVI  в.,  имели  долгую  предысторию,  в  том  числе  и  на  своей  —  русской  почве.  Как  полагает  Д.  Стремоухов,  истоки  этих  идей  лежат  уже  в  Киевской  Руси  [12]. 

Эпоха  Московской  Руси,  можно  сказать,  имела  два  сложных  периода  ожидания  Второго  пришествия.  Эти  периоды  суть  —  «календарная»  дата  конца  света  (по  В.В.  Милькову)  —  1492  г.,  знаменовавшая  конец  седьмого  тысячелетия  от  сотворения  мира  и  1666—1667  гг.,  бывшие  временем  позорного  собора,  осудившего  всё  русское  благочестие  дониконовского  времени.  Однако,  как  отмечает  С.А.  Зеньковский,  уже  до  печально  знаменитого  раскола  Русской  церкви,  переходя  с  места  на  место,  совершала  свой  подвиг  покаяния  братия  отшельников,  возглавляемая  старцем  Капитоном.  И  если  учение  жидовствующих  могло  связываться  с  «календарной»  датой  (1492  г.),  как  полагает  А.И.  Алексеев  [3],  то  учение  старца  Капитона  имело  место  быть  самостоятельным,  в  связи  с  несовершенствами  в  русской  жизни,  в  первую  очередь,  видимо,  в  связи  с  постепенным  обмирщением  сознания  на  Руси.  Напомним,  что  учение  Капитона  предварило  в  русской  истории  тенденцию  непризнания  православности  русского  духовенства,  что  оказалось  близким,  возникшим  впоследствии,  старообрядческим  представлениям  о  конце  света. 

Наконец,  как  отмечает  А.  Кореневский  [8],  осваивая  огромное  пространство  от  Оки  до  Онеги,  населённое  многочисленными  финно-угорскими  племенами,  и  одновременно  осуществляя  свою  прозелитическую  деятельность,  русские  миссионеры,  создавали  новое  этнокультурное  пространство.  А  после  монголо-татарского  нашествия  и  окончания  ордынского  ига  и  тем  более  после  побед  Ивана  Грозного  над  татарами,  Русь,  по  мнению  С.С.  Аверинцева,  могла  воспринимать  себя  уже  как  совершенно  особый,  отличный  от  византийского  мира,  но  также  —  «сама  себе  мир»  [1].  Вкупе  с  событиями  политической  истории  (падение  Византии  в  вере  и  захват  Константинополя  турками  на  фоне  возвысившегося  Московского  княжества)  эти  обстоятельства  могли  лишь  укрепить  скромного  псковского  инока  заявить,  что  отныне  «…вся  христианская  царства  приидоша  в  конець  и  снидошася  во  едино  царьство  нашего  государя,  по  пророчьскимь  книгамъ  то  есть  Ромеиское  царство.  Два  убо  Рима  падоша,  а  третии  стоит,  а  четвертому  не  быти.  Многажды  и  апостолъ  Павелъ  поминает  Рима  в  посланиих,  в  толковании  глаголет:  Рим  весь  миръ»  [11,  c.  345].  Таким  образом,  не  ось  истории  переместилась  на  Русь,  говорит  Филофей,  просто  сам  «мир»  стал  ýже  —  в  одном  лишь  царстве  «государя  нашего».  Как  замечает  Н.Н.  Лисовой,  в  то  время  как  на  берегах  Босфора  Византии  как  «царства-мира»  «становилось  всё  меньше»  [9,  c.  74],  на  Руси  его  «становилось  всё  больше»  [9,  c.  74].  И  лишь  пройдя  сложный  путь  переживаний  и  сомнений,  возникло  то,  что  С.Н.  Булгаков  назвал  «Российством»  с  большой  буквы.

Таким  образом,  как  мы  видели,  эсхатологические  ожидания  и  в  домосковской,  и  в  Московской  Руси  связывались,  по-видимому,  как  с  византийской,  так  и  с  русской  историей.  Эта  связь,  очевидно,  возникла  из  осознания  русскими  книжниками  своей  страны  как  Святой  Руси.  Вместе  с  тем,  до  апостасии  Константинополя  ось  истории,  вероятно,  проводилась  ими  в  том  семиотическом  пространстве,  которое  можно  назвать  Православной  землёй,  охватывающей  пределы  тех  царств  и  народов,  где  Православие  становилось  определяющим  кодом  культуры.  Флорентийская  уния  и  изменение  внешнеполитической  обстановки  в  XV—XVI  вв.  заставили  русских  книжников  исключить  Византию  из  семиотики  православной  культуры,  что  сделало  Русь  единственно  ответственной  за  всю  мировую  историю.  Как  видим,  речь  здесь  должна  идти  не  о  перенесении  оси  истории,  а  лишь  о  сужении  исторически  значимого  пространства. 

Список  литературы:

1. Аверинцев  С.С.  Статья  первая.  Наследие  великой  державы  //  Два  типа  духовности  [электронный  ресурс]  —  Режим  доступа.  —  URL:  http://royallib.com/read/averintsev_sergey/vizantiya_i_rus_dva_tipa_duhovnosti.html#0  (Дата  обращения:  6.02.2015). 
2. Алексеев  А.И.  Под  знаком  конца  времён.  Очерки  русской  религиозности  конца  XIV  —  начала  XVI  вв.  СПб.:  Алетейя,  2002.  —  352  с. 
3. Алексеев  А.И.  Религиозные  движения  на  Руси  последней  трети  XIV  —  начала  XVI  в.:  стригольники  и  жидовствующие.  М.:  «Индрик»,  2012.  —  560  с.
4. Булгаков  С.Н.  У  стен  Херсониса  [Электронный  ресурс]  —  Режим  доступа.  —  URL:  http://www.vehi.net/bulgakov/hersones.html  (Дата  обращения:  6.02.2015). 
5. Данилевский  И.Н.  Повесть  временных  лет:  герменевтические  основы  источниковедения  летописных  текстов  /  Институт  всеобщей  истории  РАН.  М.:  Аспект–Пресс,  2004.  —  370  с. 
6. Дмитриев  М.В.  Доклад  на  межсессионном  семинаре  2008  г.  «Христианство,  ислам,  иудаизм  и  протонациональные  и  национальные  дискурсы  в  истории  Европы  (Средние  века  —  XIX  в.)»  [Электронный  ресурс]  —  Режим  доступа.  —  URL:  http://www.hist.msu.ru/Labs/UkrBel/rus_israel.htm  (Дата  обращения:  6.02.2015). 
7. Карташёв  А.В.  Судьбы  Святой  Руси.  С.  134—154.  //  Церковь.  История.  Россия.  /  Статьи  и  выступления.  Ред.-сост.  А.  Кырлежев.  М.:  Издательство  «ПРОБЕЛ»,  1996.  —  304  с.
8. Кореневский  А.  «Новый  Израиль»  и  «Святая  Русь»:  этноконфессиональные  и  социокультурные  аспекты  средневековой  русской  ереси  жидовствующих  //  Ab  Imperio,  —  2001  —  №  3,  —  с.  123—142.
9. Лисовой  Н.Н.  «Святой  Диоклетиан»:  святость  власти  и  Империи  в  римско-константинопольско-московской  парадигме.  С.  62—81.  //  Проблема  святых  и  святости  в  истории  России  /  [отв.  ред.  А.Н.  Сахаров,  П.  Каталано];  Ин-т  российской  истории  РАН.  М.:  Наука,  2006.  —  274  с. 
10. Мильков  В.В.  Осмысление  истории  в  Древней  Руси.  СПб.:  Алетейя,  2000.  —  384  с. 
11. Синицына  Н.В.  Третий  Рим.  Истоки  и  эволюция  русской  средневековой  концепции.  (XV—XVI  вв.)  М.:  Издательство  «Индрик»,  1998.  —  416  с.
12. Стремоухов  Д.  Москва-Третий  Рим:  источники  доктрины,  с.  425—442  //  Из  истории  русской  культуры.  Т.  II.  Кн.  1.  Киевская  и  Московская  Русь  /  Сост.  А.Ф.  Литвина,  Ф.Б.  Успенский.  М.:  Языки  русской  культуры,  2002.  —  944  с.  —  (Язык.  Семиотика.  Культура).