ЭКСПЛИКАЦИЯ ВОПРОСА О БЫТИИ В ФЕНОМЕНОЛОГИИ М. ХАЙДЕГГЕРА

“…произнести вопросительное предложение – еще не значит поставить вопрос”.

М. Хайдеггер “Пролегомены к истории понятия время.

Вопрос, который пытается поставить Хайдеггер не совсем обычный, и поэтому вряд ли напомнит нам те вопросы, с которыми мы имеем дело в повседневной жизни (например: Сколько сейчас времени? Или: Что приготовить к обеду?). Вместе с тем, если это все-таки вопрос, то по своему существу или хотя бы лингвистической форме, он должен быть родственен любому поставленному вопросу независимо от ситуации, благоволящей его поставу. Поставленность вопроса, в той или иной форме, есть явление самого вопроса в мир окружающего нас явленного. Вопрос может быть произнесен, и тогда он обретает лингвистическую форму какого-либо языка; вопрос может возникнуть в нашем сознании, как интуитивный интерес к какому-либо предмету; вопрос вообще может быть не выраженным во что-то, и, казалось бы, о его присутствии среди нас мало что говорит, но при этом он всегда есть, как пред-вопросная ситуативность всякой вещи или предмета хоть как-то причастного нашему бытию и нашей взаимосвязи с ним. Коль скоро вопрос явлен миру, мир являет этому вопросу некоторое поле самого же себя, на котором вопрос вопрошает нечто и это же нечто делает вопрошающим само существо вопроса. Это поле вопроса – есть вопрошающее поле мира как такового, в котором был поставлен тот или иной вопрос. Вопрошающее поле мира – есть то поле самого мира, где, вообще, возможно поставить тот или иной вопрос. Поставить тот или иной вопрос можно только в том поле, к которому обращен сам вопрос, который обязан именно этому месту своего действия, поскольку само это место – есть поле явленности того или иного вопроса, или же, что тоже самое, есть выявление самого вопроса, как присутствующего в мире, как вопрос.

Таким полем явления вопроса для Хайдеггера является вовсе не феноменологическое поле исследования той или иной данности или наличности вещи, как это может показаться при невнимательном (т.е. без достаточной доли усердия) прочтении его работ, а «критическое осмысление феноменологии» и помещение ее основной темы – интенциональности – в бытийный горизонт, как об этом говорит сам он. Данного рода очерченное поле и являет в своей сути вопрос, который, будучи не облечен ни в какую-либо лингвистическую или сознательно-интенциональную форму, существует в мире, как существо вопроса, пришедшее к своему «забвению». При этом «вопрос о смысле бытия как такового в феноменологии вообще не ставится, хотя задача постановки этого вопроса фундирует и предваряет выработку базовых бытийных различий» [1. с. 142-143]. Такое очерчивание проблематики вовсе не случайно, учитывая то, что сам по себе «вопрос о смысле бытия» не есть какой-либо пустой вопрос, или сама «случайная постановка вопроса утвердилась как некая завершенная истина», а лишь сама в своем существе осуществляет главный феноменологический тезис «К самим вещам», позволяя «им вернуться к самим себе» [1. с. 143].

Вместе с тем, как говорит Хайдеггер «сам ход феноменологического вопрошания таков, что оно приводит к вопросу о бытии интенционального, и прежде всего, подводит к вопросу о смысле бытия как такового» [1. с. 143]. Мы уже сказали о том, что постав того или иного вопроса в бытии сущего, есть вопрос о самом бытии сущего или явленность бытия сущего, которое в своем существе несет некоторый ответ, отзывчивое внимание к вопрошанию его существа. Однако, для того, чтобы вопрос вообще мог быть поставлен, это сущее должно явиться нам как раскрытое сущее. Его открытость – главное условие постава вопроса. Открытость и является своего рода пред-вопросной ситуативностью всякого наличествующего и данного нам в своем существе. Его пред-вопросность является тем, что подготавливает постановку самого вопроса об этом сущем. Оно же, вместе с тем, позволяет нам взглянуть на явленность наличного и данного нам в непосредственном опыте виденья того или иного предмета, в ее изначальном существе. Ведь само наличное и данное утверждается в нашем сознании за таковое, уже в ходе определения этого сущего по отношению к нам. Явленное признается за наличное, поскольку оно имеется как наличествующее в сущем, которое мы созерцаем. Аналогично, данное приходит в наше сознание как данное миру, нам или сущему, поскольку оно дано нам как данное. При этом, самому наличествованию и данности предмета созерцания предшествует акт его определения в мире, как то, что причастно самому миру и как то, что, по сути, в своем оналичествовании и оданности существа демонстрирует себя как наличное или данное самого мира. Будучи наличным или данным то или иное сущее, которое воспринимается за таковое, показывает, в своем способе показывания себя человеку, сам мир. «Как» мира, то есть то, как мир себя показывает нам, есть фундаментальный способ показывания мира себя самому, то есть, вообще, фундаментальный способ самого мира показывать себя как мир и быть миром. «Что» мира, то есть то, что показывает мир нам – и в этом коренится что-показываемая сущность всякого сущего, с которым мы сталкиваемся в мире – есть фундаментальный способ мира что-то показывать, при котором само показывающееся в своей чтойности и этости всегда показывает мир, как сущее, как нечто другое самого существа показывающего. Поэтому, само вопрошающее поле мира, понятое в своем изначальном существе как поле присутствия пред-вопросной ситуативности, ни в коей мере не вопрошается Хайдеггером как вопрошание вопрошающего или вопрошание самого существа вопроса. Вопрос, который подобно бытию, которое в данной ситуации разворачивания философского размышления, по мнению Хайдеггера, пришел к своему забвению, ввиду утрачивания способности вопросить его существо, точно также понимается как сам по себе подразумевающий некоторое предрассудочное положение своего смысла, и, таким образом, становится совершенно бессмысленным и лишенным своего существа. При этом вопрос о бытии сущего, само собой, некоим образом не должен отождествляться с вопросом о бытии существа самого вопроса.

При этом Хайдеггер, возможно, понимал это не в меньшей степени, чем мы, и именно по этой причине в «Бытии и Времен» он представляет нам достаточно широкую панораму онтологического и онтического превосходства вопроса о бытии сущего, касается, вообще, традиции постановки вопроса о бытии. Бегло он воспроизводит там же свою тематическую экспозицию и разработку самого вопроса, достаточно развернуто представленной в «Пролегоменах». Пойдем по следу его мысли.

Хайдеггер называет четыре предпосылки присутствия вопроса в мире и в самом вот-бытии мира, понятого как пред-вопросная ситуативность самого вот, «во-первых, сам принцип; во-вторых, тот факт, что вопрос о бытии уже так или иначе присутствует и акцентирован в понимании; в-третьих, данность сущего в опыте; наконец, в-четвертых, искажение и вытеснение вопроса о бытии лишь тогда может иметь основание в истории вот-бытия и в нем самом, когда самому бытию вот-бытия и его историчности бытийно присуще нечто такое, как стремление к этому вопросу» [1. с. 144]. Таким образом, обращение к изначальности существа вопроса о бытии отыскивает изначальную данность увиденного сущего, которое таким образом позволяет себя видеть. Обращение к началу, по Хайдеггеру, не только означает обращение к началу вопроса как исторической традиции его постановки у греков. Хайдеггер призывает к расшатыванию окостеневшей онтологической традиции вплоть до античной метафизики, которая, по его мнению, добилась значительных результатов в вопросе о бытии сущего. А именно: «Бытие вопроса само по себе становится достаточно прозрачным в своем свершении только тогда, когда нуждающаяся в нем традиция подготавливает для его произрастания почву и тем самым являет его несокрытость. Эта позиция, принимаемая нами за основание бытия вопроса окончательно преодолевает себя только при соприкосновении с античной онтологией, из которой проистекает опыт постановки вопроса и где впервые и достаточно серьезно дается определение бытию» [2. s. 22].

Скорее, вкупе с этим и с возобновлением вопрошания бытия сущего в настоящее время, по Хайдеггеру феноменология, ограниченная до этого времени только фиксацией как исследовать, т.е. чисто методологической установкой, обретает свое истинно правильное применение в конкретной актуализации вопроса о бытии, осуществляющем основной тезис феноменологического исследования – «К самим вещам». А именно «вопрос о бытии как таковом может быть обретен лишь тогда, когда он направляется вопрошанием-до-конца, или вопрошающим вхождением-в-начало, т.е. когда вопрошание определяется радикальным смыслом феноменологического принципа – позволить видеть сущее как само сущее в его бытии, - самими вещами» [2. с. 144-145].

Вместе с тем, хайдеггерианское позволение видеть сущее как само сущее в его бытии реализуется только через критическое осмысление вообще всей феноменологической мысли, которое модифицирует тематическое поле самого вопроса о смысле бытия. Феномены не даны исследователю с самого начала, следовательно, их отыскиваемая присутствуемость является лишь обретенным исследовательским ходом. Феномен, как нечто являющееся в мир, показывает себя в своей ситуативной возможности. Сталкиваясь с ним, как с неким наличным и данным нам, мы убеждаемся в том, что феномен показывает существо заложенного в нем способа являться исследователю, а именно возможность показывания в том, или ином способе, возможность своего как. В своей возможности, через которую тот или иной феномен входит в то поле, где он может быть явлен, он исчерпывает себя как то нечто, которое в своей ситуативной возможности по существу является в своем «все», то есть является в полноте себя показывания миру. Из возможности феномена показывать себя так-то или иначе, выступает фундаментальный смысл как феномена, а именно «возможность выдавать себя-за…» [1. с. 147], т.е. его кажимость. Хайдеггер уверен, что эта особенность изначально заключена в феномене (хотя им совершенно не решается, когда и как эта особенность выступает как сама себя разумеющая кажимость, и когда и как эта особенность выступает как особенность выступания того или иного данного), именно она искажает существо самого феномена, устраняя, вообще, какую-либо возможность определить его как что-то. «Более радикальное постижение бытия вообще модифицирует понятие априори, а вместе с тем, смысл схватывания априори – идеации» [1. с. 147]. Вместе с тем, критическое отношения Хайдеггера к различного рода «истолкованиям» априори и идеации в смысле греческого бытия (фьюзис), наталкивает нас на сам хайдеггерианский ход выявления кажимости, в столкновении с которой все отчетливей становится необходимость постановки вопроса о бытии. Правда, ученик Хайдеггера – Херманн, в этом отношении идет даже далее своего учителя, вообще, признавая себя-в-себе-самом-кажущееся – за бытие [2. s. 67] и развивая, тем самым, критику методологического смысла феноменологической дескрипции, следует самой возможности истолкования бытия через позитивный смысл кажимости. Его позиция, так или иначе, зиждется на осознании того, что само понимание бытия сущего в своем тематическом и методологическом разборе, определяющим сущее как сущее, имеет в себе скрывающуюся сущность в себя-показывании самого сущего [4. s. 117]. Хайдеггер же не был настолько смел, поэтому его радикальная феноменологическая разработка вопроса о бытии («Что значит бытие?»), так или иначе, пыталась решить этот вопрос в рамках самой пред-вопросной ситуативности, которая выступает в существе кажимости феноменов.

Разработать вопрос, и притом вопрос о смысле бытия, не значит просто его произнести, то есть поставить его в мире как некоторый пустой звук. Одно то, обстоятельство, что он есть, или сама ситуативность вот-бытия, как возможности мира себя некоторым образом показывать (в нашем случае как вот этого самого мира), которая подразумевает это – ничего более, кроме того, что он есть, нам не говорит. Само есть не требует своего вопрошания, так как мы сами убедились только что в необходимости его существования из необходимости существования пред-вопросной ситуативности, так или иначе подготавливающей его. Само есть более того, что оно есть, нам не скажет. Однако, постановка вопроса о том или ином сущем, предмете или вещи в своем поставе именно к этому, прежде всего, говорит нам о том, что это к чему поставлен вопрос, открыто для постановки данного рода вопроса. «Вопрос ищет ответ» [1. с. 150], поскольку само существо вопроса о том или ином сущем подготавливает в себе то, что будет ответом на него. Само существо ответа кроется в поставленном вопросе. Спрашивая то или иное сущее, мы, так или иначе, как-то знаем эту вещь, этот предмет, это сущее. Без ее открытости в поле нашего непосредственного опыта хоть как-то, невозможен, вообще, какой-либо вопрос, как невозможна и пред-вопросная ситуативность этого самого данного нам. Ответ, таким образом, заглушает сам вопрос. Вопрос становится лишь «пустым» исследовательским ходом, который, облекаясь в ту или иною лингвистическую форму, модифицирует изначально заложенный в самом нем смысл. Вопрос становится ответом из того обоюдного мнения, которое предполагает то, что на каждый вопрос существует какой-то ответ (неважно, как он отвечает на вопрос: верно или неверно). Главное, что ответ всегда отвечает что-то. Ответ облекается в вопрос, и, тем самым, он никоим образом не модифицирует себя в нечто другое. Наоборот, существо ответа начинает править вопросом, подчиняя его себе и делая его собой же. Однако, как раз именно в этом обстоятельстве, наше размышление о возможности разработки вопроса как уже имеющегося налицо ответа, может сказать нечто очень важное. Это выступит тем явнее, чем мы отчетливей углубимся в сам разбор вопроса о смысле бытия.

«Смысл бытия есть то, что в вопросе выспрашивается, что должно быть вопросом достигнуто. Иначе говоря, то, что вопрос как таковой стремится обрести, что должно быть явлено в ответе, - это смысл бытия» [1. с. 151]. Увязка вопроса со сказывающем его существо ответом, по сути дела, определяет весь дальнейший разбор вопроса, а именно, определяет в нем некоторую имплицитную структуру, воспроизводящую все существо модифицированного смысла. Вместе с тем, разработать вопрос, это не то же самое, что разработать какой-то предмет общего пользования. Когда мы хотим, ко всему прочему, еще и разобрать этот вопрос, то это не то же самое, что разобрать, например, эту ферму, построенную еще в советские времена, которая виднеется в моем окне, на материал для заливки фундамента какого-то другого здания, как, принципе, не то же самое, что и разобрать это, находящееся в упадке строение для того, чтобы построить на его месте новое. Разбор вопроса, как нам кажется, не имеет ничего общего с разбором некоторого строения на какой-то материал. Вопрос не есть нечто вещественное, которое можно было бы расколоть молотком на щебень и залить цементом. Однако, если вопрос неким образом причастен некоторой вещи, то нам бросается его повседневная причастность к этому сущему. Вопрос не является вещью, но при этом, только вещь, как некоторое сущее, к которой поставлен тот или иной вопрос, может нечто о себе ответить. Следовательно, касаясь структуры вопроса, мы приближаемся к структуре его ответа.

В самой структуре вопроса Хайдеггером выделяется три сугубо формальных момента: итак это – «1. Выспрашиваемое – смысл бытия. 2. Спрашиваемое – бытие сущего. 3. Опрашиваемое – само сущее» [1 с. 147]. Кратко коснемся каждого из них. Итак, Хайдеггер, говоря, что в структуре вопроса, прежде всего в нас бросается выспрашиваемое, указывает на то, что указывается в самом существе вопроса. Выспрашиваемое – это то, что выспрашивается нами у того или иного явленного нам. Вопрошая это выспрашиваемое, мы, так или иначе, доискиваемся до него, мы ищем в самом вопрошающемся это выспрашиваемое, которое всегда зависит: во-первых, от того, что выспрашивается, т.е. от самого предмета выспрашиваемого, его способа быть и показывать себя в мире; во-вторых, от того, как мы вопрошаем это выспрашиваемое. Это значит, что я вопрошаю его на способ себя-показывания миру. Я могу вопросить, например, этот стол, за которым сейчас сижу на предмет его являемости, т.е. в качестве чего он является мне как стол; могу вопросить о его цвете, в качестве которого он бросается мне в глаза; могу вопросить его о материале, из которого он сделан; могу вопросить его предназначенность в этом мире, могу вопросить его форму: и составить на основании всего этого определение этого стола. Этот стол – есть вещь коричневого цвета, сделанная из дерева, и имеющая две вертикальные и одну горизонтальную поверхности, причем последняя служит, в этом мире средством для того, на чем пишут. Мы определили, из чего он состоит и посредством чего он бросается в мир, однако нам остается все равно неизвестным понятие стола и то, как он бросается в мир, как стол. Пожалуй, немного поразмыслив, мы ответим, что этот стол бросается в мир как столечность этого самого стола, как вот стола, как бытие стола. «…само выспрашиваемое – бытие, смысл которого мы доискиваемся: вопрошание – это поиск того, что значит бытие, того, в качестве чего оно должно быть понято. Выспрашивая, мы ищем его понятие» [1. с. 152].

Коль скоро мы это выспрашиваемое всегда выспрашиваем как-то, само выспрашиваемое отображает достаточно пеструю картину того, как оно в своей возможности может быть спрашиваемо. Однако, если наше вопрошание направлено именно на конкретное, именно на вот это выспрашиваемое в явленном нам, то само спрашивание имеет дело всегда с нашим субъективным выбором изначального. Изначальное, тем паче, себя заявляет за глубинное, то есть за то, что якобы предшествует этому или в скрытой сущности как-то спрятано и требует своего открытия, как открытого, чем более, мы приходим к той мысли, что само наше виденье того или иного феномена, может быть осуществлено вне его плоскостной являемости, что мы, вообще, способны видеть за некоторым этим феноменом что-то, точно также как видим за шкафом кусок стены, им закрытой! Из всего множества на нас глядит именно вот это спрашиваемое, и причина этого обстоятельства отнюдь не исчерпывается желанием видеть именно это. То, что глядит на нас – это сущее того или иного явленного нам (стола, за которым я сейчас сижу, бытия о котором поставлен вопрос и м.д.). В самом опрашиваемом, в выявлении которого поставлен вопрос, и без которого немыслим вообще какой-либо вопрос, который в своем существе имеет –заключенный не в самом вопросе, а в его постановке – ответ, сущее того о чем спрашивается. А именно «Само вопрошание – это сущее, и в ходе вопрошания оно дано вместе с вопросом о бытии сущего, даже если это явно не осознается» [1. с. 154]. Задавая вполне необходимый в данной ситуации вопрос о данности самого спрашиваемого, Хайдеггер достаточно четко разъясняет то, что скрывается у него под лингвистической формой опрашиваемого. «В качестве чего нам предварительно дано это сущее, о котором мы говорим, что оно спрашивает, смотрит на что-то, к чему-то обращается и относится? Это именно то сущее, которое суть мы сами; это сущее, которым всегда являюсь я сам, мы называем вот-бытием» [1. с. 155].

Именно выявление вопрошания как сущее или вот-бытие – вот центральная идея, вообще, всей экспликации вопроса о смысле бытия, без которой оная, вообще может утонуть или быть упущена из поля непосредственного исследования, оставляя ответ в темноте того, в качестве чего он должен быть явлен на решительный вопрос о бытии. Указывая на то, что вопрос о смысле бытия неразрывно связан с разработкой его бытийного отношения к вот-бытию, Хайдеггер выводит сам онтический и онтологический смысл данного рода вопроса именно в его повседневном способе быть постоянно и ближайшим образом в сфере самого вот-бытия [2. с. 16]. «Таким образом, действительная разработка постановки вопроса оказывается феноменологией вот-бытия, но она ищет уже именно ответ, и ищет его в качестве чистого итога исследования, потому что эта работа касается сущего, которое содержит в себе особое бытийное отношение» [1. с. 155].

Выделяя вот-бытие за то, что в своей ситуативной принадлежности к повседневности являемость всякой данности, так или иначе, уже присутствует в вопросе о бытии, Хайдеггер тем самым модифицирует этот вопрос в вопрос о самом нем. Сам ответ на него, следуя его логике, таким образом, уже имеется в том, что есть суть мы. Его более развернутый ответ теперь может быть явлен только, как бытийная указуемость того, что есть суть мы. Именно поэтому, постановка вопроса о бытии у Хайдеггера, имеет, прежде всего, задачу определения темпоральности бытия. «Фундаментальная онтологическая задача истолкования бытия как такового, заключается, поэтому в определении темпоральности бытия. В экспозиции проблематики темпоральности дан исчерпывающий ответ на вопрос о сущности бытия» [2. s. 19]. Вместе с тем, как это уже указывает Хайдеггер, без определения временности и темпоральности невозможно, вообще, какое-либо должным образом бытийное рассмотрение вот-бытия [5. с. 158], поскольку сама временность в его герменевтике становиться возможностью постижения его существа в понятии [5. s. 189], которое оно в себе подразумевает. Далее, после выявления временности, как одного из главных модусов вот-бытия, Хайдеггер приходит к описанию мировости мира и «некто», что в своем существе подготавливают ответ, как на вопрос о том, что же, по сути, время, коль скоро оно есть то, что суть мы (и здесь Хайдеггер говорит о времени-для [5. с. 177]), так и на вопрос о смысле бытия, которое есть суть мы, т.е. вот-бытие.

Окинем взглядом все до этого уже произнесенное. Попытаемся понять существо модификации смысла того, что заключено в вопросе, если конечно он, вообще, в нем присутствует, когда мы вопрошаем не то, на что указывает он и, тем самым, интенционально удерживает в себе само указывающееся как ответ, а сам вопрос. Попробуем вопросить вопрос, коль скоро он, как и само вот-бытие, некоторым образом всегда присутствует в своей пред-вопросной ситуативности (Что есть вопрос?). Такого рода вопрос, в различных, конечно же, своих лингвистических формах, всегда указывает на себя же, на свое же существо, и ко всему прочему, на бесконечный круг в самом себе. Стоит ли нам воспользоваться знаменитым положением Витгенштейна, по которому «…то, о чем ничего нельзя сказать, следует молчать» [6. s. 32]. Ответить на этот вопрос не вопросом невозможно. При этом, каждый вопрос, так или иначе, имеет в себе нечто большее, чем ответ. И сам ответ, в попытке ответить на этот вопрос, теряет всякую надобность и смысл, ввиду своей неполноты и того, что само вопрошание ответом не исчерпывается.

Список литературы:

1. Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия время. – Томск.: Издательство «Водолей»,1998.
2. Heidegger M. Sein und Zeit. Max Niemeyer. Tübingen. 1967.
3. Friedrich-Wilhelm von Herrmann. Subjekt und Dasein. Interpretationen zu «Sein und Zeit». Frankfurt am Main, 1985.
4. Friedrich-Wilhelm von Herrmann. Der Begriff der Phänomenologie bei Heidegger und Husserl. Vittorio Klostermann. Frankfurt am Main . 1988.
5. Heidegger M. Die Grundprobleme der Phanomenologie, Gesamtausgabe, Bd. 24, V. Klostermann, Frankfurt am Main , 1989.
6. Wittgenstein L. Logisch-Philosophische Abhandlung/ Памятники философской мысли. М., 2008.