ТЕОРИЯ КАРНАВАЛА М. БАХТИНА В КОНТЕКСТЕ КОЛЛЕКТИВНОГО БЕССОЗНАТЕЛЬНОГО

Дорфман Наталья Валентиновна

аспирант, ин-т литературы им. Т.Г. Шевченко НАНУ, преподаватель ЧГУ им. П. Могилы,

 г. Николаев

Е-mail: natalyashavokshina@gmail.com

Предложенная М. Бахтиным в 1940 году теория карнавала до сих пор является предметом оживленных дискуссий и полемик. Очередной всплеск заинтересованности темой карнавала и бахтиноведческими исследованиями связан с приходом во второй половине минувшего столетия эпохи постмодернизма с характерными для нее карна­вализацией и хаотизацией мира, разрушением иерархий и устоявшихся структур. Следует отметить заинтересованность теорией карнавала не толькона территории стран бывшего СССР, но и в западном мире.

Отдельным направлением выступают западные исследования связи карнавальной культуры с психоаналитическими практиками З. Фрейда (некоторых из которых мы коснемся в ходе этой статьи). Украинская исследовательница Н. Зборовская, хотя и не говоря о карнавале в широком смысле как о категории мировоззренческой, отмечает связь бурлескной традиции в украинской литературе (иными словами, частного случая карнавализации) и комплекса матери, продолжая тем самым западные традиции психоаналитической школы и гендерных исследований («Код украинской литературы: Проект психоистории новейшей украинской литературы», 2006).

С другой стороны, даже сегодня попытки связать описанный М. Бахтиным карнавал как категорию онтологическую с теорией К.Г. Юнга о коллективном бессознательном встречаются с легкой иронией и недоверием. Не смотря на кажущуюся, на первый взгляд, взаимную чуждость обоих понятий, мы придерживаемся мнения, что явление карнавала удастся в полной мере понять и объяснить только сквозь призму работ К.Г. Юнга, а именно, как реализацию определенных архетипов коллективного бессознательного.

Прежде, чем определить связь с теориями К.Г. Юнга, сосредоточимся на явлении карнавала, описанном М. Бахтиным.

Большинство западных исследований имеют тенденцию рассматривать карнавал, как только лишь силу, противостоящую официальной культуре. В таком ключе понимает его английский ученый Б. Тейлор, вслед за Ч. Бердом отмечающий связь между бахтинской теорией и замечаниями об остроумии З. Фрейда: «Способность остроты преодолевать любые запреты ставит ее в один ряд с бунтарской сущностью карнавала» [13, с. 243]. Цитируя замечание З. Фрейда о том, что «шутка является наиболее подходящим инструментом для тех, кто стремится занять позицию непокорности по отношению к властям» [13, с. 243], Б. Тейлор подчеркивает бунтарскую природу смеха и остроумия.

Мы не станем спорить с Б. Тейлором, однако, на наш взгляд, тенденция рассматривать карнавал, как только лишу силу, противостоящую официальной культуре, значительно сужает его значение.

Помимо разрушения существующих иерархий и противостояния (далекого ― вспомним М. Бахтина ― от простого отрицания) официальной культуре, карнавал ― как явление в высшей степени амбивалентное ― стирает границы между бинарными оппозициями, смешивая смерть с рождением, небо с землей, верх с низом, начало с концом и т. д. Подобная амбивалентность ― наследие архаических форм мировосприятия, для которых, в частности, характерно особенное циклическое, а не линейное понимание времени.

Карнавал есть в первую очередь, категория, глубоко укорененная в мифологическом прошлом и частично сохраняющая архаическое мировоззрение. Отмечая связь, прослеживающуюся между теориями З. Фрейда об остротах и М. Бахтина о карнавале, мы не можем, однако, уподобить карнавал фрейдистским шуткам.

С другой стороны, влияние, оказанное З. Фрейдом на работу о Ф. Рабле, отрицать трудно и незачем. Как отмечает Ч. Берд, «делая амбивалентность одним из ключевых моментов карнавальной образности, М. Бахтин заимствует одну из центральных концепций психоаналитической теории» [Цит. по: 13, с. 242]. Кроме того, «преобладание материально-телесного у М. Бахтина перекликается с теорией анального эротизма З. Фрейда» [Цит. по: 13, с. 242], а «бахтинский метод интерпретации, заключающийся в дешифровке скрытого смысла определенных символов и мотивов, имеет много общего с толкованием фрейдистским» [Цит. по: 13, с. 242]. Но признание влияния З. Фрейда на работы М. Бахтина лишь отчасти помогает приблизиться к пониманию всего многозвучия понятия «карнавал». Таким же значимым, с нашей точки зрения, является и влияние Ф. Ницше на М. Бахтина («Рождение трагедии из духа музыки», 1872), где категории аполлонического и дионисий­ского очевидно перекликаются с официальной культурой и карнавальным бунтом.

В свете связи — пусть и опосредованной — карнавала с теорией психоанализа невозможно не вспомнить проявления карнавального в поведении пациентов, описанные в «Исследованиях по истерии» З. Фрейда и Й. Брейера(«Исследования по истерии», 1895), и подмеченные П. Сталлибрассом и А. Уайтом («Bourgeois Hysteria and the Carnivalesque», 1986). П. Сталлибрасс и А. Уайт подчеркивают, что «обломки карнавальных образов» и форм проявляются в поведении людей в состоянии истерии [12, с. 172]. Все описанные З. Фрейдом и Й .Брейером пациенты, так или иначе, прибегали к карнавальной символике и образности в своих жестах, мимике и поведенческих моделях. Таким образом, «проявления индиви­дуального страха <...> выглядят как остаточные явления традиционных карнавальных практик» [12, с. 174]. Последнее доказывает связь карнавала с чем-то глубоко сакральным и является немаловажным для обоснования нашей теории.

На наш взгляд, попытки связать теорию М. Бахтина с учением З. Фрейда, так же как и объяснить первое в терминах второго, не дали каких-либо значительных результатов потому, что, так или иначе, упирались в содержимое индивидуальной психики. Карнавал же — явление коллективное. М. Бахтин говорит, что во время карнавала «индивид ощущает себя неотрывной частью коллектива, членом массового народного тела» [3, с. 273].

И если связь карнавала (карнавальных форм, жестов, мимики, образов) и бессознательного, тем не менее, фиксируется, ответ, на наш взгляд, стоит искать в связи с бессознательным коллективным. Во-первых, связь архетипов и мифологии перекликается с мифологическим подтекстом теории карнавала, во-вторых, как отмечалось ранее, коллективная природа карнавальной логики сводит до минимума любые проявления индивидуальности, смещая акценты с личности — на группу, с индивидуального бессознательного — на бессознательное коллективное.

Итак, мы подошли к тому моменту, когда можно говорить о связи категории карнавала и определенных архетипов коллективного бессознательного. На наш взгляд, в наиболее полной мере в карнавале реализуются архетипы тени, трикстера и матери.

Говоря о карнавале как о форме освобождения от всяческих догм и норм, прежде всего стоит обратиться к архетипу тени, потому что именно «тенью» называл К.Г. Юнг область психики, которая скрывает все непостижимое, непонятное и неконтролируемое. И там, где утрачивается контроль, где исчезают нормы, и разрушается любая система, выступает тень.

Под «тенью» понимается сокрытая сущность, которая находится под контролем сознания, «изнаночная», темная сторона «Я». Сам ученый говорит об архетипе тени как об отвечающем личному бессознательному [9, с. 106], но, с другой стороны, подчеркивает, что «нам не приходит в голову, что карнавальных и тому подобных ритуалах сохраняются пережитки коллективного образа тени, а это подтверждает, что корни происхождения личностной тени следует искать в нуминозном коллективном образе» [8, с. 347]. В другом месте К.Г. Юнг пишет: «Мы уже забыли о том, что в карнавальных и подобных традициях существовал коллективный образ тени, который доказывает, что персональная тень отчасти произошла именно от священного коллективного образа. Этот коллективный образ постепенно исчезает под влиянием цивилизации, оставляя не так легко распознаваемые следы в фольклоре» [11, с. 274]. Именно эти пережитки и проявляются в действиях пациентов в состоянии истерии, в которых П. Сталлибрасс и А. Уайт отмечают присутствие карнавальных образов и форм.

В свете вышесказанного следует вспомнить и размышления по поводу архетипа тени ученика и последователя К.Г. Юнга Э. Нойманна (1905—1960). Э. Нойманн понимает тень как «низшую» личность, которая «состоит из всего, что не вписывается в законы и постановления сознательной жизни» [6, с. 171], и как предпола­гающую «неповиновение» [6, с. 172]. Карнавал же, при своих мифологических истоках, всегда будет являться прежде всего «неповиновением», и логика его никогда не будет вписываться в законы будничной жизни, потому что является логикой «наизнанку» [3, с. 20]. Важно также и обратить внимание на то, что карнавал, разрушая, созидает, а отрицая, утверждает. О такой точно конструктивной природе деструктивного в архетипе тени говорит и Э. Нойманн, подчеркивая, что «именно в руках темной и неясной фигуры тени находится ключ к позитивному развитию» [6, с. 173].

Архетип тени тесно связан и с архетипом трикстера, поскольку именно образ трикстера, по мнению К.Г. Юнга, является иллюстрацией теневых сторон общества.

Трикстер у К.Г. Юнга — личность, пребывающая в первобытном состоянии. Это состояние, по Юнгу, характеризуется отсутствием сдерживающего влияния разума как регламентирующей функции и соответствующей этому гиперактивной возможности чувствовать и проявлять интуицию» [11, с. 265].

Исследователь Р. Кулешов отмечает, что проказы трикстера часто продиктованы стремлением удовлетворить голод и ненасытное желание [5], что очевидно перекликается с карнавальной несдержан­ностью в еде и акцентом на телесном. Сам Р. Кулешев также констатирует связь между архетипом трикстера и карнавальным сознанием, подчеркивая родство трикстера и карнавального шута.

Параллели между средневековым карнавалом и архетипом трикстера проводит и К.Г. Юнг, называя карнавал европейским аналогом трикстера: «Когда я впервые прочел классическое произведение на эту тему (Bandelier Adolf. The delight Makers), то у меня вызвал изумление европейский аналог трикстера — средневековый европейский карнавал с его перевернутым иерархическим порядком, что и по сей день наблюдается в празднествах подобного рода, которые организуют студенческие общества» [8, с. 338].

Более того, К.Г. Юнг прямо связывает древние сатурналии с архетипом трикстера: «В период раннего средневековья появились странные церковные обычаи, основанные на воспоминаниях о древних сатурналиях» [8, с. 339—340]. И он описывает действа, такие как «tripudia (пляски) священников, младшего духовенства, детей и младших дьяконов», во время которых выбирался ерiscopus puerorum (детский епископ), облачаемый в епископскую мантию, <...> То же происходило и во время tripudium hipodiaconurum (плясок иподьяконов)» [8, с. 340]. «К концу двенадцатого столетия — говорит Юнг — пляска иподьяконов превратилась в настоящий festum stultorum (праздник дураков) [8, с. 340]. Этот же festum stultorum описывает М. Бахтин в книге о Ф. Рабле. Приведем цитату: «Кроме карнавалов в собственном смысле с их многодневными и сложными площадными и уличными действами и шествиями, справлялись особые «праздники дураков» (“festa stultorum”) и «праздник осла», существовал особый, освященный традицией вольный «пасхальный смех» (“risus paschalis”)» [3, с. 13]. Самое важное с точки зрения нашего исследования — то, что Юнг напрямую связывает эти праздники с фигурой трикстера: «Эти церемонии, открывающие нам дух Трикстера в его изначальной форме, видимо, вымерли к началу шестнадцатого столетия. В любом случае, в период с 1581 по 1585 год церковью были выпущены различные постановления, которые запрещали не только festum puerorum, но и выборы episcopus puemrum» [8, с. 341], и далее: «Эти средневековые обычаи в совершенстве демонстрируют роль Трикстера, и когда они, наконец, вышли за пределы церкви, то вновь возникли в светской сфере в итальянских театральных представлениях в лице тех комических персонажей, которые часто украшали свои костюмы огромными фаллическими символами и забавляли далеко не ханжескую публику непристойностями в подлинно раблезианском духе» [8, с. 344].

В шутках Панурга, чей юмор объясняется М. Бахтиным его глубокой укорененностью в карнавальной культуре и карна­вальном же мировоззрении, четко прослеживается именно эта поведенческая модель трикстера. Что, например, веселого (если рассматривать эпизод вне карнавальной логики) может быть в неприкрытой лихорадочной мести, которую устраивает Панург понравившейся ему даме только лишь за то, что она оказалась верной своему мужу? После нескольких неудачных ухаживаний, и после того, как она — крайне вежливо — несколько раз отказала Панургу, шутник нашел собаку в течке, вырезал ей внутренности, собрал их в мешочек, и на следующий день, когда был большой праздник, и все собрались в церкви, он незаметно измазал содержимым этого мешочка платье своей неудачливой избранницы. Все псы города сбежались к ней, и позору ее не было предела (Книга ІІ, глава ХХІІ). В рамках же культуры карнавальной эпизод действительно становится смешным. Панург, в свою очередь, действует, как настоящий мифологический трикстер, говоря о котором, К.Г. Юнг указывает на его «любовь к хитрым шуткам и злым проказам» [11, с. 265], подчеркивая его двойственную, наполовину животную, натуру [11, с. 265]. При этом исследователь отмечает, что «хотя он и не зол по-настоящему, он вытворяет самые жестокие вещи лишь из откровенной бессознательности и несвязанности» [11, с. 276].

Еще лучше реализацию архетипа трикстера в карнавальной культуре иллюстрирует эпизод из IV книги, в котором Панург утопил в море купца и всех его баранов. Корабль Пантагрюэля встречает в море корабль с торговыми баранами. Один из купцов, увидев Панурга без гульфика, в очках, прикрепленных к колпаку, начинает смеяться над ним. И тогда Панург, чтобы отомстить и посмеяться, покупает у него барана и кидает его за борт; все остальные бараны, следуя за вожаком, тоже прыгают в воду. При этом купцы, пытаясь спасти стадо, тоже прыгают за борт. Панург же, оставшись на корабле, вооружается веслом, но не с целью помогать тонущим: «Панург с веслом в руках стоял подле камбуза, но не для того, чтобы помочь гуртовщикам, а чтобы не дать им взобраться на корабль и спастись от гибели в морской пучине, и <...> говорил прекрасную проповедь: <...> он описывал им печали мира сего, радость и блаженство жизни вечной» [7, с. 336]. «Я доставил себе удовольствие более чем на пятьдесят тысяч франков, клянусь богом» [7, с. 336] — говорит Панург о произошедшем. В описанном эпизоде явно прослеживается характерное для психологии трикстера сочетание изобретательности, остроумия и жестокости. Особенно примечательным кажется то, каким издевательским тоном герой провожает тонущих в мир иной.

С другой стороны, К.Г. Юнг подчеркивает то, что образ трикстера — всегда образ собирательный и редко воплощается в образе одного персонажа. Так же и в романе Ф. Рабле, нельзя говорить только лишь о Панурге, как о фигуре, в которой реализуется архетип трикстера, но стоит говорить о реализации этого архетипа в романе вообще. Доказательством тому служат множество примеров ситуаций, в которых не участвует Панург, но общая атмосфера и особенности юмора которых (согласно рассуждениям М. Бахтина, особенности юмора — специфически карнавальные) говорят о реализации в них архетипа трикстера. Вспомним, например, эпизод, в котором Пантагрюэль с товарищами встречают. лимузинца, который коверкал французский язык (Книга ІІ, глава VI). В конце главы Пантагрюэль, разозлившись на студента, схватил того за горло и, едва не задушив, заставил заговорить по-настоящему, да еще к тому же, «наложить полные штаны». Эпизод воспринимается как поучительный (недаром автор в конце приводит короткую мораль о том, как нам надлежит выражаться), добродушно и с юмором, который можно понять только лишь применив его к карнавальной логике. В противном случае подобная жестокость, так же как и в эпизодах с Панургом, описанных выше, не имела бы оправдания. Нам же хотелось бы подчеркнуть, что поведения Пантагрюэля в этой главе несет на себе отпечаток выходок трикстера, который вытворяет самые жестокие вещи, не будучи по-настоящему злым.

Последнее, на чем хотелось бы остановиться в этой статье — связь карнавала с реализацией архетипа матери. Можно даже утверждать — с небольшой долей условности — потому что, как было показано выше, материнским архетипом все не исчер­пывается, — что карнавальное действо оказывается реализацией архетипа матери. Тогда как, согласно М. Бахтину, карнавал — это вечное обновление, особенностью архетипа матери является «что-то «материнское», <...> благостное, что-то, что дает убежище, чреватое, несущее в себе, дарующее рост, плодородие и питание; место магического перевоплощения и возрождения» [10, с. 181]. Для М. Бахтина карнавальный смех связан с продуктивным актом, рождением, обновлением и плодородием. Указанное является прежде всего характеристикой материнского начала. И главными в этой связи выступают именно рождение и обновление.

Архетип матери, согласно К.Г. Юнгу, «часто ассоциируется с вещами и понятиями, которые обозначают плодовитость: рог изобилия, плодородие, вспаханное поле или сад» [10, с. 181]. Другими словами, все карнавальные образы плодородия, земли, рождения, избытка, еды и питья в избыточном количестве — и больше: чего угодно в избыточном количестве (это связано с рогом изобилия как одним из материнских символов), — связаны с материнским архетипом. Такие образы избыточности — одна из основных особенностей карнавального мира: их в большом количестве встречаем у Ф. Рабле. Так, чтобы поить Гаргантюа молоком «было доставлено семнадцать тысяч девятьсот тринадцать коров, каковые должны были поить его молоком, ибо во всей стране не нашлось ни одной подходящей кормилицы — так много молока требовалось для его кормления» [7, с. 37]. Описывая пиршества, автор часто прибегает к гиперболам, как например: «Клянусь честью, друзья мои пьяницы, не то что на одной, а и на восемнадцати козьих шкурах не перечислить тех дивных яств, кушаний и блюд, какие нам подавались, даже если бы мы стали писать такими же маленькими буквами, какими была написана та Гомерова «Илиада», которую читал Цицерон, уверявший, что ее можно было прикрыть одной ореховой скорлупкой» [7, с. 465].

Конечно, образы плодородия, земли и избыточности — не единственные аспекты реализации материнского архетипа. К.Г. Юнг также связывает материнский архетип с «оргиастической эмоциональностью», отмечая что «три аспекта Матери — лелеющая и питающая доброта, оргиастическая эмоциональность и глубины Стикса» [10, с. 182]. Иными словами, по мнению К.Г. Юнга, «оргиастичность» является одним из фундаментальных принципов материнского архетипа. Эта характеристика имманентно присуща карнавальной логике, поскольку, как уже неоднократно подчер­кивалось, начало свое карнавал берет от древних верований и культов в честь богов, которым присуща отмеченная Ф. Зелинским «неистовость и дикость» [4, с. 99]. «Оргиастическая эмоциональность» — другими словами, избыточная, чрезмерная эмоциональность, — является одной из основных характеристик карнавального мировоз­зрения. Карнавальная природа становится отрицанием метанарратива официальных законов и регламентированных норм жизни, карнавальная иррациональность противопоставляет себя рациональ­ному официальному миру, а карнавальная эмоциональность становится оппонентом официальной логичности и упорядоченности.

Раблезианский гротеск, его гипертрофированные образы, описания избыточного употребления — еды, алкоголя, — избыточность в действиях персонажей (тот же эпизод из IV книги о том, как Панург утопил в море купца и всех его баранов), — все это, на наш взгляд, проявления отмеченной К.Г. Юнгом «оргиастической эмоциональности».

Необходимо также вспомнить, что переводчик и толкователь работ К.Г. Юнга Семира (Щепановская О.М.), отмечает, что «Архетип единой матери не предполагает отделенности людей друг от друга, не говоря уже о нормах их поведения и взаимоотношений (таких, как уважение к личности). Именно поэтому, донося к нам ощущение души мира и древнее бессознательное отношение к другому, которое предполагает слияние с ним, — сегодняшний образ высшей любви, — этот архетип может оказывать деморализующее и разрушительное влияние на личность других людей: он просто заставляет забыть о том, .что она существует» [10, с. 335]. Так же и карнавал — это  обязательно выражение коллективной души, а не индивидуальной. Не даром Л. Пинский подчеркивает «соборность» карнавального мировостприятия [Цит. по: 2, с. 345].

С. Аверинцев, уделяя большое внимание проблеме архетипов в своих трудах, констатирует, что «архетипическое истолкование мифологемы матери в её различных вариантах (богиня и ведьма, норны и мойры, Деметра, Кибела, богородица и т. п.) ведёт к выявлению архетипа высшего женского существа, воплощающего психологическое ощущение смены поколений, преодоления власти времени, бессмертия» [1, с. 110]. Таким образом он констатирует связь архетипа матери с преодолением линейного времени, ведь когда идет речь о «преодолении власти времени», говорится в первую очередь о выходе за пределы линейности времени в пространство циклического мифологического времени, которое не властно над жизнью, поскольку ассоциируется с бессмертием. По мнению М. Бахтина, карнавальное ощущение времени вырастает именно из этого архаического ощущения циклического времени («Понятие времени, которое implicite содержалось в древнсйших образах, есть понятие циклического времени» [3, с. 35]), в котором смерть закономерно ассоциируется с рождением, конец — с началом и т. д. Другими словами, размышления C. Аверинцева свидетельствуют о том, что карнавал и реализация архетипа матери возможны при общих условиях.

Таким образом, мы попробовали показать, что карнавальные образы и карнавальная семантика тесно связаны с реализацией архетипов тени, трикстера и матери. Это позволяет провести параллель между карнавалом как онтологической категорией и коллективным бессознательным, говоря о том, что карнавал является реализацией содержимого коллективного бессознательного.

Конечно, задача данной работы — лишь наметить пути дальнейших, более глубоких исследований, и обосновать рациональность подобных исследований. Изучение связи между коллективным бессознательным и явлением карнавала позволило бы выйти на иной уровень обобщения, в частности, при проведении литературоведческих исследований. Это позволило бы глубже понять и объяснить явление карнавала и факторов, влияющих на его проявление, дало бы возможность говорить о причинах активизации карнавального начала в той или иной литературе, а также проводить параллели между подобными процессами (если они касаются карнавала), происходящими в разных литературах.

Список литературы:

1. Аверинцев С. Архетипы // Мифы народов мира: Энциклопедия. М. : «Советская энциклопедия», 1980. — Т. 1. — С. 110—111.
2. Аверинцев С. Бахтин и русское отношение к смеху // От мифа к литературе: Сборник в честь 75-летия Е.М. Метелинского. М.: 1993. — 280 с.
3. Бахтин М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса // М. Бахтин. Собрание сочинений в 7-ми томах. Т. 4 (2). М.: «Языки славянских культур», 2010. С. 7—516.
4. Зелинский Ф.Ф.История античных религий. Ростов на Дону: Феникс, 2010. — 478 с.
5. Кулешов Р.Н. Функциональное значение образа трикстера в архаической традиции // Электронное научное издание «Аналитика культурологи». — 2007. — № 2 (8). [Электронный ресурс] — Режим доступа. — URL: http://www.yoga.net.ua/upload/files/830.doc.
6. Нойманн Э. Размышление по поводу тени. СПб.: Азбука-классика, 2008. — С. 171—183.
7. Рабле Ф. Гаргантюа и Пантагрюэль. М.: Правда, 1981. — 560 с.
8. Юнг К.Г. Душа и миф. Шесть архетипов. М.: АСТ, 2005. — 399 с.
9. Юнг К.Г. Психология бессознательного. М.: Канон, 1994. — 319 с.
10. Юнг К.Г. Алхимия снов. Четыре архетипа. М.: Медков С.Б., 2011. — 312 с.
11. Юнг К.Г.. О психологии образа Трикстера // Радин П. Трикстер. Исследование мифов североамериканских индейцев с комментариями К.Г. Юнга и К.К. Кереньи. СПб.: Евразия, 1999. — С. 265 —286.
12. Stallybrass P. White A. Bourgeois Hysteria and the Carnivalesque // Stallybrass P. White A. The Politics and Poetics of Transgression. Methuen & Co. Ltd., II New Fetter Lane, London, 1986. —P. 171 —191.
13. Taylor B. Bakhtin, carnival and comic theory. [Text]: PhD thesis, University of Nottingham, 1995. — 352 p.